plg_search_jcomments
Search SEO Glossary
Search - K2
Search - RSTickets! Pro Knowledgebase
جستجو -مجموعه ها
جستجو - تماس ها
جستجو - محتوا
جستجو - خبرخوان ها
جستجو - وب لینک ها
جستجو - دانلودها- فیلم و صوت
جستجو - مداخل
نویسنده مقاله: فقه
منتشر شده در: فقه (کاوشی نو در فقه)
رتبه مقاله: علمی-پژوهشی
سال،شماره: سال 1374 شماره 4 و 5

متن

چنانکه بیان کردیم از گونه هاى مجسمه سازى, ساختن مجسمه جانداران است. ناروایى این قسم از مجسمه سازى, جزء مسلّمات فقه اسلامى و مورد اتّفاق, بلکه اجماع شیعه و سنى است.
دلیل عمده و اساسى قائلان به حرمت عبارت است از: اجماع و أخبار.
در هیچ یک از کتابهاى فقهى شیعه, به مقدارى که ما تتبع کرده ایم, در این مسأله استدلالِ به آیات و عقل نشده است. فقط بعضى از علما و فقهاى شیعه, چون شیخ طوسى و امین الاسلام طبرسى در کتابهاى تفسیرى خود, به بعضى از آیات, براى حکم به جواز تمسک جسته اند که مطرح خواهیم کرد.
اجماع
براساس تتبع و سیرى که در ادوار فقه, انجام گرفت, به این نتیجه رسیدیم که ادعاى اجماع یا اتفاق و نفى خلاف فقط در کلمات فقهاى متأخر مطرح شده و نخستین کسى که آشکار و روشن ادعاى اجماع کرده, محقق کرکى در متاجر جامع المقاصد است. پس از ایشان و شاید به پیروى از او محقق اردبیلى در مجمع الفائده و البرهان و پس از آنان, صاحب ریاض و صاحب مفتاح الکرامه و جواهر تصریح به اجماع کرده اند.
و امّا غیر از این بزرگان, چون فاضل مقداد در تنقیح, شهید ثانى در شرح لمعه, محقق سبزوارى در کنایة و فاضل نراقى در مستند, نوشته اند:
(مخالفى در مسأله نمى شناسیم, یا جاى هیچ گونه شبهه ایى در مسأله نیست و...)
با توجّه به این که یکى از دو دلیل عمده و شاید مهم ترین و اساسى ترین دلیل بر حرام بودن, اجماع است, باید با دقت و حوصله بیشتر, در ابتداء, کلمات مدعیان اجماع را نقل کنیم و سپس به نقد و بررسى آن بپردازیم.
محقق کرکى, در متاجر جامع المقاصد, پس از آن که انواع و اقسام مجسمه سازى و نقاشى را بیان مى کند, مى نویسد:
(فتکون الأقسام اربعة احدها محرم اجماعاً وباقى الأقسام مختلف فیها200)
یکى از اقسام چهارگانه مجسمه سازى و نقاشى, که همان ساختن مجسمه جانداران باشد, به دلیل اجماع حرام است و دیگر گونه ها, مورد اختلاف فقهاست.
محقق اردبیلى در مجمع الفائده و البرهان مى نویسد:
(وتصویر الحیوان ذى الظل بحیث اذا وقع علیه ضوء یحصل له ظلّ وهو محرّم بالاجماع201.)
صورتگرى حیوانِ داراى سایه [جسم] به گونه اى که هر گاه نورى بر او بتابد, سایه ایى براى او ایجاد شود, به دلیل اجماع, حرام است.
سید محمد جواد جبل عاملى در مفتاح الکرامه, پس از آن که مى نوسید از جامع المقاصد, مجمع الفائده و ریاض المسائل حکایت اجماع شده است, نظر و رأى خود را این گونه بیان مى کند:
(قلت: الاجماع على التحریم معلوم لان القاضى والنقى و ابن ادریس و غیرهم یقولون بذلک وزیادةٍ202.)
بر حرام بودن مجسمه سازى حیوانات تحقق اجماع معلوم و قطعى است; زیرا قاضى بن براج و شیخ تقى ابوصلاح حلبى و ابن ادریس حلى و غیر ازآنان قائل به حرام بودن مجسمه سازى حیوانات هستند, به اضافه حرام بودن بقیه اقسام مجسمه سازى و نقاشى.
صاحب مفتاح الکرامه از غیر جامع المقاصد و مجمع الفائده و چند کتاب متأخر از آنها, حکایت اجماع نکرده و با این که ایشان در مفتاح الکرامه, در صدد جمع آورى آراى فقهاء در هر مسأله اى است.
این, نشان مى دهد که نخستین کس که تصریح به اجماع کرده محقق کرکى است و پیش از ایشان در کلمات فقها, اجماع مطرح نبوده است.
صاحب جواهر, پس از ادعاى نفى خلاف از حرام بودن مجسمه سازى حیوانات, مى نویسد:
(بل الاجماع بقسمیه علیه بل المنقول منه مستفیض203.)
نه تنها خلافى در حرمت مجسمه سازى حیوانات نیست, بلکه اجماع محصل و منقول بر آن منعقد است و اجماع منقول هم, منقول به خبر واحد نیست, بلکه منقولِ به خبر مستفیض است.
نفى خلاف
بعضى از فقهاء, به خاطر اطمینان و یا اعتماد نداشتن بر اجماع, ادعاى اجماع, گفته اند: (ما مخالفى در مسأله نیافتیم) یا (خلافى بین فقهاء در مسأله وجود ندارد.) و... که طبعاً نفى خلاف و یا برخورد نکردن با مخالف اعتبار و درجه اش از ادعاى اجماع پایین تر است.
جهت کامل تر شدن بحث, به بخشى از کلمات فقهاء اشاره مى کنیم:
محقق سبزوارى مى نویسد:
(لا اعلم فیه مخالفاً204.)
در حکمِ به حرام بودن مجسمه سازى حیوانات مخالفى را نمى شناسیم.
شهید ثانى مى نویسد:
(ولاریب فى تحریم تصویر ذى الروح فى غیر المساجد ففیها اولى205.)
هیچ شبهه اى نیست که صورتگرى جانداران در غیر مساجد, حرام است, پس در مساجد به طریق اولى.
فاضل نراقى مى نویسد:
(فالاُولى حرام عمله مطلقا بلاخلاف أجده206).
یعنى قسم نخست از اقسام چهارگانه مجسمه سازى و نقاشى [صورتگرى جانداران] حرام است و خلافى بین فقهاء در این جهت نیافته ام.
شیخ انصارى مى نویسد:
(تصویر صور ذوات الارواح حرام اذا کانت الصورة مجسمة بلاخلاف فتوى ونصّاً207.)
صورتگرى جانداران, به گونه مجسمه, بدون هیچ گونه خلافى در بین فتواى فقهاء و اخبار, حرام است.
فاضل مقداد, سخنى دارد که هر چند ادعاى اجماع, تصریح به نفى خلاف و...در آن نیست, لکن ظهور دارد که رأى متأخرین از فقهاء بر حرمت مجسمه سازى حیوانات مستقر است و در میان پیشینیان, فقها نیز, شیخ مفید و شیخ طوسى قائل به این حکم بوده اند.
گویا, بعضى, از عبارت تنقیح, استفاده نوعى اجماع در مسأله کرده اند. به نظر ما, این عبارت تنقیح, خود یکى از دلایل عدم تحقق اجماع, در میان پیشینیان در این مسأله است.
ایشان, پس از آن که حکمِ به حرام بودن مجسمه سازى را مشروطِ به دو شرط مى داند: مجسم و جاندار, مى نویسد:
(وهذا قول الشیخین و رأى المتأخرین208.)
حرمت مجسمه سازى جانداران, فتواى شیخ مفید و شیخ طوسى و رأى متأخرین فقهاست.
فقهاى معاصر, چون: امام, آقاى خویى آقاى سید احمد خوانسارى و آقا شیخ جواد تبریزى, ظاهراً, اجماعى را که محقق کرکى, مقدس اردبیلى و… ادعا کرده اند, نپذیرفته اند, بلکه حکمِ به حرمت مجسّمه سازى حیوانات را از باب قدر متیقن از ادله و أخبار و آراء استفاده کرده اند و نسبت به اجماع تعبیرشان این است:
(ادعاى اجماع, یا حکایت اجماع شده است.)
اصل تحقیق اجماع, نزد این بزرگان ثابت نیست.
امام مى نویسد:
(وهو المتیقن من معقد الاجماع المحکى209.)
آنچه به نظر ما, قوى تر مى آید, حرام بودن ساختن مجسمه جانداران است. این, قدر متیقن از معقد اجماع حکایت شده است.
در جاى دیگر مى نویسد:
(والمتیقن هو حرمة المجسمات المدعى علیها الاجماع210.)
آقاى خویى مى نویسد:
(وهذا مما لاخلاف فى حرمته بین الاصحاب بل ادعى علیه الاجماع211.)
در حرمت این [ساخت مجسمه حیوانات] بین علماى ما, خلافى نیست, بلکه ادعاى اجماع بر آن شده است.
نقد اجماع
پس از آن که به گونه فشرده با پیشینه اجماع در مسأله مورد بحث آشنایى حاصل شد و کلمات و عبارات فقهاء, در چگونگى نقل اجماع و یا نفى خلاف و مانند آن, ملاحظه گردید, به نقد و بررسى آن مى پردازیم. به نظر ما, بر این اجماع, اشکالاتى وارد است:
اولاً, این اجماع, همانند بسیارى از اجماعاتى که در کلمات علماء ادعا و یا حکایت شده است, اجماع مصطلح و تعبدى, که کاشف از رأى و نظر معصوم(ع) باشد, نیست, بلکه این گونه اجماعها, بخصوص اجماع مورد بحث ما, یا مدرک آنها معلوم است, یا دست کم, احتمال مدرکى بودن آنها مى رود و اجماع مدرکى هم حجت نیست به اتفاق همه فقها.
با وجود این همه اخبارى که در مسأله مورد بحث ما وارد شده و با توجه به علتهایى که در کلمات فقها براى حکم به حرام بودن ذکر شده, بعید مى نماد که مراد مدعیان اجماع, اجماع تعبدى محض, که کاشف از رأى معصوم است, باشد, بلکه مدرک مدعیان اجماع, همین أخبار و روایاتى است که درباره مسأله وجود دارد.
بنابراین, خود اجماع, یک دلیل مستقلى نخواهد بود. مدرک اجماع, یعنى اخبار را باید دید که آیا مى شود این حکم را از آنها استفاده کرد, یا نه. اگر بعضى بر اثر اجتهاد و استنباط شخصى خود, از این ادله و اخبار, حرمت را مثلاً برداشت کرده اند, فهم و برداشت آنان براى خود و مقلدان خود, حجت است, نه براى دیگران.
در کتابهاى استدلالى فقهاى ما, با این گونه اجماعها, فراوان چنین برخوردهایى شده است. مثلاً در مسأله خرید و فروش خون, مدفوع انسان و مردار در کلمات برخى از فقها, چون علامه و دیگران به گونه آشکار و روشن, ادعاى اجماع بر حرمت شده است, لکن بسیارى از فقها, به این گونه اجماعهاى ادعایى, ترتیب اثر نداده اند و عذر آنها را خواسته و برخلاف آنها, فتوا داده اند.
از جمله امام خمینى, در موارد بسیارى, چنین برخوردى با این گونه اجماعها کرده است. مثلاً در بحث خرید و فروش اعیان نجسه و متنجسه, که ادعاى اجماع بر منع و حرمت آنها شده, مى نویسد:
(مع ان تحصیل الاجماع او الشهرة المعتمدة فى مثل هذه المسئلة التى تراکمت فیها الادله وللاجتهاد فیها قدم راسخ. غیر ممکن سیما مع تمسک جملة من الاعیان بالادلة اللفظیة212.)
تحصیل اجماع, یا شهرت معتبر و قابل اعتماد, در مثل چنین مسأله اى که این همه اخبار درباره آن وجود دارد و باب اجتهاد و رأى نیز بر روى آن باز و معرکه آراء و تضارب افکار است, بخصوص که گروهى از بزرگان در این حکم, به ادله لفظیه, یعنى اخبار و روایات تمسک کرده اند, امکان ندارد, چون اجماع مدرکى است و بى اعتبار.
در مسأله خرید و فروش عذره, یعنى مدفوع انسانى و حیوانات غیر مأکول اللحم, که علامه در نهایة براى حکم به حرام بودن آنها به اجماع تمسک کرده, امام خمینى مى نویسد:
(لکن اثبات الحکم به مشکل لاحتمال ان دعواه مبنیة على اجتهاده فى کلام القوم ـ کدعوى شیخ الطائفة فى الخلاف والمبسوط و دعوى ابن زهره مع انه قد تقدم ان دعوى الاجماع فى هذه المسألة التى تراکمت فیها الأخبار والادلة مشکلة213.)
اثبات حکم به حرمت خرید و فروش عذره, به استناد اجماع, مشکل است; زیرا احتمال دارد که ادعاى اجماع در کلام علامه, مبتنى بر اجتهاد و برداشتى باشد که از کلمات فقها کرده, چنانکه همین احتمال در مورد اجماعى که شیخ در خلاف و مبسوط و ابن زهره در غنیة کرده اند, مطرح است. افزون بر این, پیش از این, بیان کردیم که ادعاى اجماع [ مصطلح و تعبّدى] در یک چنین مسأله اى که این همه اخبار و ادله بر آن قائم نشده, مشکل است.
از این نوع برخوردها با این گونه اجماعها در کلمات امام فراوان به چشم مى خورد. آقاى خویى در مسأله خرید و فروش بول حیوان حرام گوشت که در کلمات فقها, چون: علامه در تذکره و نراقى در مستند و صاحب جواهر بر حرام بودن آن ادعاى اجماع و اتفاق کرده اند و به تعبیر صاحب جواهر, اجماع محصّل و منقول به خبر مستفیض شده است, مى نویسد:
(اما الاجماع و ان نقله غیرواحد من اعاظم الاصحاب الاّ ان اثبات الاجماع التعبدى هنا مشکل جداً للاطمینان بل العلم بان مستند المجمعین انما هو الروایات... مضافاً الى ان المحصل منه غیر حاصل والمنقول منه غیر حجة214.)
امّا تمسک به اجماع بر حرمت خرید و فروش بول حیوان حرام گوشت, هر چند بسیارى از بزرگان فقهاء ما آن را نقل کرده اند و لکن, اثبات این که این جماع, اجماع تعبّدى باشد, خیلى مشکل است; زیرا اطمینان, بلکه یقین داریم که مدرک و مستند اجماع کنندگان بر این حکم روایاتى است که در مسأله وجود دارد. بنابراین, اجماع مدرکى است و بى اعتبار.
افزون بر این, این اجماع محصل نیست که حجت باشد, بلکه منقول است و بى اعتبار.
حال, اجماع مورد بحث ما, اگر از این اجماعها به مراتب ضعیف تر نباشد, قطعاً قوى تر نیست. پس این اجماع هم, همانند دهها اجماع دیگر, روى این مبنى, از اعتبار ساقط است.
ثانیاً, اصل انعقاد اجماع و ادعاى نفى خلاف و نیابیدن مخالف در مسأله, ناتمام است, زیرا مسأله هم اشکال دارد و هم خلاف ثابت است و هم مخالف آشکار.
از پیشینیان, شیخ طوسى در کتاب تبیان, مخالف قائلین به حرمت است:
(معنى قوله تعالى: ثم اتّخذتُم العِجْلَ من بعده وانتم ظالمون.
اى اتخذتموه إلهاً. لان بنفس فعلهم لصورة العجل لایکونون ظالمین لان فعل ذلک لیس بمحظور وانما هو مکروه. وما روى عن النبى صلّى اـ علیه وآله: انه لعن المُصوِّرین. معناه: من شبّر اـ بخلقه او اعتقد فیه انه صورة. فلذلک قدر الحذف فى الآیت کان قال: اتخذتموه إلهاً215.)
سپس شما بنى اسرائیل, با انتخاب گوساله [به خدایى و به پرستش] ستمگر شدید. یعنى شما گوساله را خداى خود گرفتید, از این رو ستمگرید. زیرا به مجرد ساختن مجسمه گوساله, آنان ظالم به شمار نمى آیند به دلیل این که این کار, یعنى ساختن مجسمه گوساله حرام نیست, تا انجام دهندگان آن ظالم به شمار آیند, بلکه این کارى است مکروه. و امّا روایتى که از حضرت رسول, صلّى اللّه علیه وآله, نقل شده است که آن حضرت, صورتگران و مجسّمه سازان را لعنت کرده است, معناى مصوّر صورتگرى و مجسمه سازى نیست, بلکه مراد از مصوِّرین کسانى هستند که خداوند تعالى را به مخلوقاتش همانند مى کنند یا معتقدند. خداوند داراى صورت و جسم است. براى این که اسناد ظلم به گوساله برگزیدن, صحیح باشد, کلمه (إلهاً) را در تقدیر گرفتیم.
همین نظر را امین الاسلام طبرسى در مجمع البیان دارد216 و عبارت او, همان عبارت شیخ طوسى است.
شرح بیشتر سخن شیخ در بحث از دلایل جواز ساخت مجسمه حیوانات خواهد آمد.
ثالثاً, معلوم نیست که این اجماع, محصّل باشد, امکان دارد منقول باشد و اجماع منقول حجت نیست. امّا کلام صاحب جواهر, که ادعاى اجماع محصل و منقولِ به خبر مستفیض کرد, قابل مناقشه است, همان گونه که بسیارى از ادعاى ایشان مبنى بر اجماع, به هر دو قسم: محصل و منقول, در خیلى از موارد بى اساس و خلاف آن ثابت شده که به بعضى از نمونه هاى آن در عبارات آقاى خویى اشاره شده است.
رابعاً, بعضى از خود مدعیان اجماع, مانند: محقق اردبیلى, در اصل حکم, یعنى حرام بودن مجسمه سازى حیوانات نوعى دغدغه و تردید دارند. بعضى از سخنان ایشان, إشعار, بلکه ظهور در عدم حرمت دارند که معلوم مى شود اجماعى را که بر حرمت بیان کرده, اجماع تقدیرى و در حقیقت, حکایت اجماع است, نه ادعا و تحصیل آن.
در مکاسب کتاب مجمع الفائده مى نویسد:
(روایات صحیحه فراوانى که دلالت بر جواز نگهدارى مجسمه مى کنند دلیلِ جواز ساخت و ایجاد نیز هستند.)
پس از آن مى افزاید:
(وبعد ثبوت التحریم فیما ثبت یشکل جواز الابقاء لان الظاهر ان الغرض من التحریم عدم خلق شیئ یُشبه خلق اـ وبقائه لامجرد التصویر217.)
پس از پذیرش حرمت, در آن نوع مجسمه که حرمت ساخت آن ثابت شده, مشکل است حکمِ به جواز نگهدارى آن بشود,زیرا, غرض از حرمت ساخت, به وجود نیاوردن چیزى است که شباهت داشته باشد به آفریده خدا, نه این که فقط ایجاد کردن حرام باشد, ولى پس از ایجاد, نگهدارى آن جایز باشد.
این که تعبیر مى کنند: (بعد ثبوت التحریم فیما ثبت.) گویا تردید دارند و قطع به حرمت ندارند. از این روى, در کتاب صلات, بحث احکام مساجد, حرمت صورتگرى و تزیین مساجد را به وسیله صورتها, چه مجسمه و چه نقاشى نفى مى کنند, به خاطر ردّ دلائل حرمت. در نهایت حکم به کراهت مى کنند.
سپس در همان بحث مى نویسد:
(نعم لو ثبت تحریم التصویر مطلقاً یلزم تحریم ذلک الفعل فى المسجد ایضاً218.)
آرى اگر حرمت صورتگرى, به طور مطلق در همه جا ثابت شود, البته در تزیین مسجد هم حرام خواهد بود.
این عبارت, خیلى گویا و روشن است که ایشان, نظریه حرمت ندارد وگرنه: (نعم لوثبت) و... معنى و مورد نداشت, بلکه مانند شهید ثانى در شرح لمعه باید مى نوشت:
(تصویر در مساجد به طریق اولى حرام است.)
حکمِ به کراهت هم, ظاهراً براساس قاعده تسامح در ادله سنن است.
جمع بین سخنان محقق اردبیلى از مباحث کتاب صلات و کتاب متاجر, در آینده مطرح خواهد شد.
با توجه به اشکال یاد شده, اعتماد و استناد به این اجماع, به عنوان اجماع مصطلح و به عنوان دلیل مستقل, براى حکم شرعى, بسیار مشکل است.
این گونه اجماعها را بسیارى از علماى بزرگ قبول نداشته اند219 و ما در این جا, به دو نمونه از سخنان آنان اشاره مى کنیم:
علامه مجلسى در بحار, پس از آن که نظریه منکران نماز جمعه را در عصر غیبت حضرت حجت, ارواحنا فداه, مورد نقد قرار مى دهد, مى نویسد:
(دلیل عمده این آقایان, اجماعى است که در کلمات شیخ طوسى وجود دارد.)
آن گاه از اعتماد بر این گونه اجماعها, انتقاد مى کند:
ثم انّهم قدس اـ ارواحهم لمّا رجعوا الى الفروع کانّهم نسوا ما اُسّسوه فى الاصول فادّعو الاجماع فى اکثر المسائل. سواء ظهر الاختلاف فیها ام لا؟ وافق الروایات المنقوله فیها ام لا؟ حتى ان السیّد رضى اـ عنه و أضرا به کثیراً ما یدّعون الاجماع فیما یتفردون فى القول به او یوافقهم علیه قلیل من أتباعهم و قد یختار هذا المدّعى للاجماع قولاً آخر فی کتاب الآخر.
وکثیراً مایدّعى احدهم الاجماع على مسئلة ویدّعى غیره الاجماع على خلافه.220)
فقهاء ومجتهدان, رضوان الله علیهم, پس از آن که در مباحث اصولى از جهت فنى و علمى اثبات مى کنند که تنها اجماع قابل استناد, اجماعى است که کاشف از قول و رأى معصوم(ع) باشد و اجماع غیرکاشف, قابل اعتماد نیست, در عین حال وقتى به مباحث فقهى مى رسند آنچه را خود در اصول بنا نهاده و پذیرفته اند, در مقام به کارگیرى فراموش مى کنند.
در نتیجه, در بسیارى از مسائل و احکام ادعاى اجماع مى کنند, بدون این که قانونى را که در اصول بنیان گذارده اند مورد توجه قرار دهند.
شیخ انصارى در مبحث اجماع کتاب رسائل, شدیداً به ردّ و انتقاد این اجماعها مى پردازد:
(وبالجمله فالانصاف بعد التأمل وترک المسامحة بابراز المظنون بصورة القطع کما هو متعارف محصلى عصرنا. ان اتفاق من یمکن تحصیل فتاویهم على أمر کما لایستلزم عادة موافقة الامام علیه السلام کذلک لایستلزم وجود دلیل معتبر عند الکل من جهة او من جهات شتّى221.)
حق در مسأله اجماع منقول آن است که اگر کسى اهل دقت نظر باشد و گرفتار مسامحه کاریهاى محصّلان عصرما, که مظنون را به جاى مقطوع مى پذیرند, نباشد, تصدیق خواهد کرد که اجماع و اتفاق نظر کسانى که تحصیل رأى آنان ممکن است, هیچ گونه ملازمه اى با موافقت و رأى امام, علیه السلام, یا دلیلى که پیش همه معتبر باشد, ندارد, بلکه آنچه مستند اجماع کنندگان است, ممکن است از دیدگاه دیگران مخدوش و مردود باشد, زیرا مبانى در حجیت و اعتبار اخبار و مانند آن مختلف است و مبناى هیچ مجتهدى براى مجتهد دیگر حجت نیست.
روایات
دومین دلیل حرمت ساخت مجسمه جانداران روایات است.
بعضى از فقها222 در حکمِ به حرمت, فقط به اجماع تمسک و استدلال کرده اند و اصلاً متعرض روایات نشده اند و بعضى223 فقط در حدّ اشاره نوشته اند: (أخبار و نصوص نیز, مثل اجماع دلالت بر حرمت دارند.) این گروه نیز وارد بحث و بررسى روایات نشده اند.
و شاید سرّ مطلب این باشد که بسیارى از قائلان به حرمت ساخت مجسمه جانداران, دلالت أخبار را بر حرمت مسلّم و قطعى تلقى کرده اند و گفته اند: (قدر متیقن و مسلّم از مدلول روایات حرمت ساخت مجسمه است.) ولى براى حرمت نقاشى جانداران, روایات را مورد بحث و استدلال قرار داده اند. بنابراین, به عقیده این گروه, دلالت روایات بر حرام بودن ساخت مجسمه, قطعى و مسلّم است و نیازى به استدلال ندارد.
لکن جمع زیادى از فقها224, پس از تمسک به اجماع, روایات را مطرح کرده اند و به بحث و بررسى آنها پرداخته اند, منتهى بعضى فشرده و مختصر و بعضى مشروح.
ما براى این که همه زوایاى مسأله به خوبى روشن شود, همه روایاتى را که فقها مورد بحث قرار داده اند و روایاتى را هم که در کتابهاى فقهى مطرح نشده, ولى ممکن است از آنها نیز در این مسأله استفاده شود, در یک دسته بندى ویژه نقل و بررسى مى کنیم.
مجموع روایات مورد بحث از جهت معانى و مضامین, به چهار دسته در خور دسته بندى اند: دسته اى بالمطابقة برحرمت مجسمه سازى جانداران دلالت دارند, دسته اى بالملازمه, دسته اى دلالت منطوقى دارند و دسته دیگر دلالت مفهومى.
دسته اوّل, روایات بسیارى نقل شده است که دلالت مى کنند بر تکلیف مجسمه سازان به دمیدن روح و زنده کردن مجسمه هایى که ساخته اند.
مثل روایت حسین بن زید, مرسله ابن ابى عمیر, حدیث سعدبن طریف و روایاتى که در کتابهاى حدیثى آنان نقل شده است.
بحث و بررسى درباره سند و چگونگى دلالت این روایات و اشکال و مناقشه در اطراف آنها در مسأله تصویر و نقاشى جانداران به شرح گذشت.
دسته دوم یک سلسله روایات نقل شده است که افزون بر دلالت بر تکلیف مجسمه سازان به دمیدن جان در کالبد مجسمه هایى که ساخته اند, دلالت بر وعید و تهدید به عذاب و عقاب در روز قیامت دارند.
مثل حدیث محمدبن مروان, حسین بن منذر, ابن عباس و احادیثى که در جوامع روایى اهل سنت ذکر شده است. نقد و بررسى این گونه احادیث و ضعف و اشکال سندى و دلالى آنها نیز در مسأله نقاشى جانداران توضیح داده شد.
دسته سوم, از روایات, دلالت مى کنند بر این که: سازندگان مجسمه جانداران, با این عمل, از اسلام خارج مى شوند.
مانند: حدیث أصبغ بن نُباته. تحقیق وسیع و گسترده اى در اطراف آن از جهت سند و چگونگى استدلال و مسأله تصویر جانداران گذشت.
دسته چهارم, پاره اى روایات, دلالت مفهومى بر حرمت دارند, مانند روایت تحف العقول و فقه الرضا و حدیث صحیح محمد بن مسلم. منطوق و مدلول این روایات این است که: ساختن مجسمه و کشیدن شکل موجودات بى روح جایز است. یا دلالت دارند که: مجسمه سازى و نقاشیِ غیرجانداران جایز است. از مفهوم مخالف این گونه روایات برداشت شده است که مجسمه سازى و نقاشى جانداران جایز نیست.
نقد و بررسى این دسته از أخبار نیز, در مسأله تصویر جانداران گذشت.
دسته پنجم, در دسته اى از احادیث از ساخت تصاویر و تزیین خانه ها به وسیله عکس و مجسمه جانداران منع شده است. مانند: حدیث معروف مناهى از حضرت رسول(ص) و حدیث ابى بصیر, که پیش از این, در مسأله نقاشى جانداران بحث و بررسى کردیم و ضعف سندى و مناقشه دلالتى آنها را روشن ساختیم.
و حدیث اربعمأة, امکان دارد به این حدیث براى حرمت تمسک شود و ما هم بحثى درباره آن نداشته ایم, از این, اینک آن را نقل مى کنیم وآن گاه به بحث و بررسى آن مى پردازیم:
(حدّثنا ابى رضى اـ عنه قال: حدّثنا سعدبن عبداـ قال: حدّثنى محمدبن عیسى بن عبید الیقطینى عن القاسم بن یحیى عن جدّه الحسن بن راشد عن ابى بصیر و محمدبن مسلم عن ابى عبداـ علیه السلام قال: حدّثنى ابى عن جدى عن آبائه علیهم السلام ان امیرالمؤمنین, علیه السلام, علّم اصحابه فى مجلس واحد أربع مائة ممّا یصلح للمسلم فى دینه ودنیاه.
قال: ... ایّاکم وعمل الصور فتسألوا عنها یوم القیامة225.)
در تحف العقول به گونه مرسل, چنین آمده است:
(من عمل الصور سئل عنها یوم القیامة226.)
کسى که صورتگرى کند روز قیامت از آن بازخواست مى شود.
نقد و بررسى روایات دسته پنجم
بحث سندى: حدیث اربعمأة را علامه مجلسى در احتجاجات بحار, به طور کامل از خصال نقل مى کند و به نقل روایت در کتاب تحف العقول و یک رساله قدیمى نیز اشاره مى کند و سپس در رابطه با سند حدیث مى نویسد:
(ثم اعلم ان اصل هذا الخبر فى غایة الوثاقة والاعتبار على طریقة القدماء وان لم یکن صحیحاً بزعم المتأخرین. واعتمد علیه الکلینی, رحمه اـ وذکر اکثر اجزائه متفرقة فى ابواب الکافى وکذا غیره من اکابر المحدّثین227.)
بدان که اصل این حدیث بر مبناى قدماى اصحاب, در نهایت وثاقت و اعتبار است. هر چند که براساس مبنى و باور متأخرین اصحاب, صحیح و معتبر شمرده نمى شود. مرحوم کلینى و غیر ایشان, بر این حدیث اعتماد کرده اند و بسیارى از اجزاء و فقرات این حدیث را به گونه و پراکنده, در بابهاى گوناگون کافى ذکر کرده است.
بسیارى از محققان علم اصول و صاحب نظران مباحث رجالى, حدیث را به خاطر قاسم بن یحیى بن حسن راشد, ضعیف شمرده و بر آن اعتماد نکرده اند.
ابن غضائرى و نیز علامه در خلاصه228, وى را ضعیف شمرده اند.
احتمال این که تضعیف علامه, به پیروى از ابن غضائرى باشد, مردود است.
از این جا معلوم مى شود علامه, کتاب ابن غضائرى را در اختیار داشته که تضعیف او را نقل کرده است. اگر اسناد کتاب به ابن غضائرى ثابت شود, تضعیف ایشان مورد قبول است. شیخ انصارى, در بحث استصحاب رسائل, پس از استدلال به حدیث براى حجیت استصحاب, مناقشه سندى مى کند. مى نویسد: (علامه, قاسم بن یحیى را ضعیف دانسته است. سپس اشاره دارد به این که بعضى تضعیف علامه را تضعیف کرده اند, به احتمال این که به استناد تضعیف ابن غضائرى باشد. از این روى, به تأمل و دقت درباره این اشکال فرا مى خواند. از این بر مى آید که مراد شیخ این جاست که اشکال بر تضعیف علامه, وارد نیست و در نتیجه, حدیث به خاطر تضعیف قاسم بن یحیى توسط علامه ضعیف و غیر قابل استدلال است.
امّا آقاى خویى, قاسم بن یحیى را, به استناد گواهى ابن قولویه, در کامل الزیارات توثیق مى کند و تضعیف ابن غضائرى را, چون نسبت کتاب به ایشان, ثابت نیست, قابل معارضه با توثیق ابن قولویه نمى داند. سپس توثیق قاسم بن یحیى را با سخن صدوق تأیید مى کند که ایشان در کتاب فقیه باب زیارت الحسین(ع) زیارتى را نقل مى کند که در سندش قاسم بن یحیى واقع شده و در عین حال مى نویسد: (این صحیح ترین زیارتهاست) این نظر آقاى خویى پذیرفتنى نیست, زیرا:
اولاً,در اعتماد بر توثیقات عامه ابن قولویه در کامل الزیارات, اشکال است و خود ایشان از مبنى خودش که اعتماد بر رجال کامل الزیارات باشد, رجوع کرده است.
و ثانیاً, تنها تضعیف ابن غضائرى نیست تا اشکال شود: نسبت کتاب موجود به ایشان ثابت نیست, بلکه علامه نیز تضعیف کرده و تضعیف علامه مورد اعتماد است.
و ثالثاً, تأییدى که از سخن صدوق بر توثیق قاسم بن یحیى آورده, مردود است و شاید به خاطر توجه به این اشکال به عنوان تأیید ذکر کرده, نه به عنوان دلیل مستقل.
شیخ صدوق در کتاب حج فقیه, باب زیارت قبر ابى عبدالله الحسین(ع), دو زیارت به دو روایت نقل کرده است: یکى به طریق قاسم بن یحیى عن جده الحسن بن راشد عن الحسین بن ثویر است. که پس از نقل آن مى نویسد:
هذه الزیارة روایة الحسن بن راشد عن الحسین بن ثویر عن الصادق, علیه السلام229.)
در این جا, هیچ گونه نظرى دال بر این که توثیق کند, یا تضعیف, ندارد, بلکه فقط مى نویسد:
(این زیارت, به روایت حسن بن راشد از حسین بن ثویر از امام صادق(ع) است.)
دوم زیارتى است به عنوان وداع از یوسف کناس نقل مى کند و در پایان این زیارت وداع, مى نویسد:
(وقد اخرجت فى کتاب الزیارات و فى کتاب مقتل الحسین علیه السلام انواعاً من الزیارات. و اخترتُ هذه لهذا الکتاب لانّها اصحّ الزیارات عندى من طریق الروایة وفیها بلاغ و کفایة230.)
در کتاب الزیارات و مقتل الحسین,زیارتهاى گوناگونى ذکر کرده ام و در این کتاب [فقیه] این زیارت [یوسف کناس] را فقط انتخاب کردم, چون این زیارت, به نظر من, صحیح ترین زیارتهایى است که به عنوان روایت نقل شده است.
روشن است که مشارالیه اسم اشاره (هذه) زیارت به روایت کناسى است, نه زیارت به نقل حسن بن راشد, زیرا پیش از این, پس از نقل آن زیارت, بیان جداگانه اى داشت و اگر مراد هر دو زیارت مى بود, باید مى نوشت: (هاتین) نه (هذه).
افزون بر آنچه بیان شد, به نظر ما این بیان شیخ صدوق, در اصل نظر به توثیق طریق روایت نیست, بلکه نظر به مضامین و معانى بلند زیارت دارد, مسند و طریق آن.
مى نویسد:
(صحیح ترین زیارت از نظر مضامین که مأثور و از طریق روایت نقل شده, این زیارت است.)
جهتش آن است که شیخ صدوق, دربابهاى زیارت, گاهى زیاراتى را که غیر مأثور است, نقل مى کند, از جمله در زیارت حضرت صدیقه(ع)
به هر تقدیر, این برداشت از سخن شیخ صدوق, اشکال دارد.
رابعاً, آقاى خویى, در بحث استصحاب, پس از نقل این حدیث و نقض و ابرامهایى درباره دلالت آن بر حجیت استصحاب مى نویسد:
(ولکن الذى یسهل الامر ان الروایة ضعیفة غیر قابلة للاستدلال بها.
لکون قاسم بن یحیى فى سندها وعدم توثیق اهل الرجال ایاه بل ضعفه العلامه وروایة الثقات عنه لاتدل على التوثیق على ماهو مذکور فى محلّه231.)
آنچه کار را آسان مى کند, این است که روایت ضعیف و غیر قابل استدلال است.
چون قاسم بن یحیى در سند آن واقع شده و علماى رجال, ایشان را توثیق نکرده اند, بلکه علامه او را ضعیف شمرده و صرف این که ثقات از او نقل حدیث کرده اند, دلیل بر توثیق او نیست, چنانکه در محلش بحث شده است.
یادآورى: این سخن, پیش از برگشت از اعتماد بر توثیقات عامه کامل الزیارات است. در معجم الرجال, به طور جزم, قاسم بن یحیى را توثیق مى کند و مى نویسد:
(توثیقى که ابن قولویه کرده, معارض ندارد.)
در بحث اصولى, در مسأله استصحاب, مهم ترین جوابى که از این حدیث مى دهد این است که: حدیث به خاطر قاسم بن یحیى ضعیف است و هیچ جبران کننده اى ندارد:
در هر صورت, روایت از نظر سند ضعیف و اعتماد برآن براى حکم شرعى الزامى مثل: وجوب و حرمت مشکل است.
بحث دلالى: از جهت دلالت, حدیث ظهور در مجسمه سازى دارد, لکن به حکم قرائن که در بقیه روایات داریم و در بحث پایانى و جمع بندى نهایى, تحت عنوان (نقش دو عنصر زمان و مکان در استنباط احکام) توضیح خواهیم داد, مراد از این صورتگرى ممنوع و حرام, فرض است که به قصد بت سازى و ترویج شرک باشد, یا عنوان همانندى به بت پرستان, بر آن صادق باشد و شائبه و شبهه تقویت دل بستگیهاى مردم تازه از بند اسارت بت پرستى جاهلى رهیده, به افکار آباء و اجدادى جاهلى و بت پرستى باشد.
لکن اشکال عمده و اساسى این گونه روایات, همان ضعف سندى است که به اعتراف خود این بزرگان که قائل به حرمت شده اند به استناد این روایات, این گونه روایات قابل اعتماد و استناد براى حکم شرعى نیستند.
دسته ششم: یک دسته از روایات نقل شده است که حضرت رسول(ص) به حضرت امیر(ع) مأموریت دادند که مجسمه ها را در هم بشکند و نابود سازد.
1. روایت سکونى به نقل فروع کافى و محاسن برقى:
(على بن ابراهیم عن أبیه عن النوفلى عن السکونى عن ابى عبداـ علیه السلام. قال: امیرالمؤمنین, علیه السلام: بعثنى رسول اـ صلّى اـ علیه وآله الى المدینة فقال: لاتدع صورة الاّ محوتها ولاقبراً الاّ سوّیته ولاکلباً الاّ قتلته232.)
امیرالمؤمنین, علیه السلام, مى فرماید: رسول خدا, صلوات الله علیه, مرا به شهر مدینه اعزام کرد و دستور داد: همه مجسمه ها را محو و نابود کن و قبرها را هموار و صاف کن و سگها را از بین ببر.
با توجه به این دستور, معلوم مى شود وجود مجسمه چیزى است ناپسند و اگر وجود چیزى ناپسند و ناروا باشد, به حکم ملازمه بین ایجاد و وجود از حیث حکم, پس ایجاد و ساختن او هم ممنوع و ناشایست خواهد بود. با عنایت به این که ساخت مجسمه غیر جانداران, جایز است, پس مراد از این مجسمه هایى که دستور به محو و نابودى آنها صادر شده مجسمه حیوانات خواهد بود و در نتیجه, حدیث بر حرمت ساختن مجسمه حیوانات دلالت خواهد داشت.
2. روایت ابن قداح:
(عدّة من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن جعفر بن محمد الاشعرى عن ابن القدّاح عن ابى عبداـ علیه السلام قال: قال امیرالمؤمنین علیه السلام بعثنى رسول اـ صلّى اـ علیه وآله وسلم. فى هدم القبور وکسر الصور233.)
حضرت امیر, سلام الله علیه, مى فرماید: حضرت رسول, صلوات الله علیه, به من مأموریت از بین بردن کردن قبرها و درهم شکستن مجسمه ها را دادند.
به مقتضاى ظاهر این حدیث, از این که رسول خدا(ص), به حضرت امیر(ع) دستور شکستن و از بین بردن مجسمه ها را دادند, بدون در نظر گرفتن ارزش مالیّت آنها, معلوم مى شود و این مجسمه ها, چون از مظاهر گناه شمرده مى شده اند, مانند آلات قمار, از نظر شرعى مالیّت نداشته اند و اگر سقوط از مالیّت, به خاطر و مظهر معصیت و گناه بودن باشد, ثابت مى شود که ساختن و به وجود آوردن آنها هم گناه و معصیت است.
روایاتى با همین مضمون, در جوامع روایى اهل سنت نیز نقل شده است:
(عن ابى الهیّاج الاسدى قال: قال لى على بن ابى طالب: ألا أبْعَثُکَ على مابعثنى علیه رسول اـ صلى اـ علیه وآله أن لا تَدَعَ تِمثالاً الاّ طَمَسْتَه ولاقبراً الاّ سوّیته234.)
ابى الهیّاج مى گوید على بن ابى طالب(ع) به من فرمود: آیا علاقه مندى که تو را اعزام کنم و مأموریت دهم براى کارى که رسول خدا بمن مأموریت آن کار را واگذار کردند؟
فرمود: رسول خدا مرا اعزام کردند و دستور دادند هیچ مجسمه را باقى نگذار و همه را نابود ساز و هیچ قبرى را برجسته نگذار همه را با خاک یکسان و برابرساز.
یا:
(قال: ولاصورةً الاّ طمستَها.235)
هیچ صورت و مجسمه اى را باقى نگذار و همه را محو و نابود کن.
یادآورى: در کتابهاى فقهى, این گونه روایات در مسأله نگهدارى و به کارگیرى و استفاده از مجسمه هاى ساخته شده مورد استدلال فقهاء واقع شده اند و بعضى از قائلین به جواز حفظ و نگهدارى مجسمه, در مقام جواب از این روایات جوابهایى داده اند, از جمله گفته اند: بین حرمت ایجاد و حرمت وجود, ملازمه نیست, یعنى امکان دارد چیزى ساختن و به وجود آوردنش حرام و ممنوع باشد, ولى پس از آن که به وجود آمد و ساخته شد, نگهداشتنش حرام نباشد, ولى ملازمه بین حرمت نگهدارى و حرمت به وجود آوردن, ظاهراً, مورد توافق است, یعنى اگر نگهدارى و به کارگیرى چیزى حرام بود و از بین بردن آن لازم بود, حتماً ساختن و به وجود آوردن هم حرام خواهد بود. براساس این ملازمه, ممکن است به این گونه روایات, بر حرمت مجسّمه سازى استدلال شود.
نقد و بررسى روایات دسته ششم
همان گونه که بیان کردیم, در دسته ششم, سه حدیث داشتیم که دلالت داشتند بر این که حضرت رسول(ص) به حضرت امیر(ع) مأموریت نابود کردن مجسمه ها را دادند و ایشان را به بعضى از مراکز و شهرهایى که ساخت و نگهدارى مجسمه در آن جاها رواج داشته است اعزام کردند.
دستور به شکستن و جمع آورى مجسمه ها, دلیل حرمت ساخت و نگهدارى آنهاست. اینک به تحقیق و بررسى سندى و دلالى این اخبار مى پردازیم که آیا این روایات از نظر سندى و از جهت, دلالت درخور اعتماد و استنادند, یا خیر.
بحث سندى: نخستین روایت از این دسته, حدیث سکونى بود که از کافى و محاسن, با سلسله سند نقل کردیم.
اسماعیل بن ابى زیاد شعیرى سکونى, عامى مذهب و معاصر امام صادق و از اصحاب آن حضرت شمرده شده است.
و در توثیق و تضعیف ایشان بین ارباب رجال و علماى شیعه, اختلاف است.
گروهى از علماى شیعه, از مستقدمین و متأخرین و معاصرین, وى را ضعیف مى دانند.
به گفته میرداماد236, بى اعتبارى روایات ایشان, اصلاً ضرب المثل بوده که مى گفتند: (الروایة سکونیة).
هرچند خود میرداماد, این را از اشتباههاى مشهور مى داند و نظرش وثاقت سکونى است.
شیخ صدوق در فقیه, در مسأله میراث مجوسیها از یکدیگر, پس از نقل روایتى از سکونى مى نویسد:
(ولاأفتى بما ینفرد السکونى بروایته237.)
من به روایتى که فقط از سکونى نقل شده باشد, فتوا نمى دهم و عمل نمى کنم.
این سخن شیخ صدوق, ظهور در تضعیف سکونى دارد.
ابن ادریس حلى در سرائر, در بحث میراث مجوس, شیخ طوسى را به خاطر عمل به روایت سکونى, مورد انتقاد قرار داده است:
(چگونه شیخ به روایت سکونى اعتماد و عمل کرده, در حالى که عمل به خبر او, برخلاف موازین است.)
(بل هو عامى المذهب لیس من جملة الطائفة وهو غیر عدل عنده بل کافر فکیف اعتمد على روایته وهو لایقول بذلک238.)
سکونى, عامى مذهب است و به نظر خود شیخ طوسى, غیر عادل, بلکه کافر است, پس چگونه شیخ به روایتش اعتماد کرده و برابر آن فتوا داده است.
علامه در خلاصه, ضمن بیان ترجمه و بیوگرافى جابربن یزید جعفى, از ابن غضائرى نقل مى کند که: (بیشتر راویان از جابر, ضعیف بوده اند.) آن گاه در ضمن ضعیفان, از سکونى نام مى برد و نظر خود را چنین اعلام مى دارد:
(وارى الترکَ لما روى هولاء عنه والوقف فى الباقى الاّ ماخرج شاهداً239.)
رأى من ترک عمل به روایات این گروه از راویان ضعیف و در عمل به روایات دیگر راویان از جابر, متوقف هستم.
ظاهر کلمات شیخ محمد تقى تسترى, صاحب قاموس الرجال نیز, سکونى را عامى و فاسد المذهب مى داند و بر این نظر است که وثاقت وى, ثابت نشده است. و بر امثال میرداماد, و حاجى نورى با لحنى شدید انتقاد مى کند240.
امّا نجاشى و شیخ در رجال و فهرست, پس از ذکر نام سکونى او را مهمل گذاشته اند, یعنى نسبت به وى, نه توثیق دارند و نه تضعیف.
گروهى از علما, مثل میرداماد و حاجى نورى در مستدرک الوسائل241 و بعضى دیگر, سکونى را توثیق کرده اند.
در هر صورت, سکونى را چه ضعیف بدانیم یا ثقه, در سند این حدیث, حسین بن یزید نوفلى واقع شده است و علماى رجال, وى را تضعیف کرده اند.
نجاشى, درباره او مى نویسد:
(گروهى از قمیها گفته اند: وى در آخر عمر, مبتلى به غلو شده بود, لکن من, به چیزى که دلالت بر غلو وى بکند, برخورد نکرده ام.242)
علامه در خلاصه, در عمل به روایات نوفلى متوقف است243.
میرداماد و حاجى نورى, به شدت ایشان را توثیق کرده اند و آقاى خویى هم صرفاً به دلیل این که در اسناد کتاب کامل الزیارات ابن قولویه قمى واقع شده, وى را توثیق مى کند, لکن چنانکه مکرر یادآور شده ایم, آقاى خویى, از این مبنى که عملِ به توثیق ابن قولویه باشد, برگشته است.
بنابراین, نسبت به روایت سکونى جمع زیادى از علما اشکال سندى دارند, هم از جهت خود سکونى و هم از جهت نوفلى که توثیق ندارد.
از این روى, آقاى خویى در مقام جواب از استدلال به روایت سکونى, براى عدم جواز حفظ و نگهدارى مجسمه ها و عکسها مى نویسد:
(این روایت, ضعف سندى دارد و غیر قابل اعتماد و عمل است244.)
اما روایت ابن قدّاح, از جهت سندى ضعیف و غیرقابل عمل است, زیرا سهل بن زیاد آدمى در سند آن واقع شده و در مورد سهل, هر چند مشهور است که (والامر فى السهل سهل), لکن بسیارى از بزرگان رجال, ایشان را تضعیف کرده اند.
نجاشى مى نویسد:
(کان ضعیفاً فى الحدیث غیر معتمد علیه فیه وکان احمدبن محمد بن عیسى یشهد علیه بالغلو والکذب واخرجه من قم الى الرى245.)
سهل بن زیاد, ضعیف وغیرقابل اعتماد. احمدبن محمد بن عیسى, به غالى و دروغ گو بودن وى گواهى مى دهد و به همین جرم, سهل را از قم اخراج و به شهر رى تبعید کرد.
شیخ طوسى, در فهرست مى نویسد:
(سهل بن زیاد آدمى رازى, مکنى به ابوسعید, ضعیف است.)
و در استبصار در بحث ظهار مى نویسد:
(وهو ضعیف جداً عند نقاد الاخبار246.)
سهل, پیش حدیث شناسان ماهر و دقیق, خیلى ضعیف شناخته شده است.
نجاشى در شرح حال محمدبن احمدبن یحیى مى نویسد:
(محمدبن حسن ولید به آن دسته از روایاتى که محمدبن احمدبن یحیى از سهل بن زیاد آدمى روایت مى کند, عمل نمى کرد و شیخ صدوق و ابوالعباس بن نوح, به پیروى از حسن بن ولید, به روایات ابن یحیى که از سهل نقل کرده, عمل نمى کردند247.)
شیخ طوسى در فهرست, نزدیک به مطالب نجاشى را در مورد تضعیف روایات محمدبن احمدبن یحیى از طریق سهل بن زیاد بیان کرده است248.
از ابن غضائرى نقل شده است که ایشان خیلى صریح و جدى سهل بن زیاد را تضعیف و روایات وى را فاقد اعتبار دانسته است.
(کان ضعیفاً جداً فاسد الروایة والمذهب... ویروى المراسیل یعتمد المجاهیل249.)
سهل بن زیاد, خیلى ضعیف و روایت و مذهبش, فاسد است. روایات مرسل و بى سند را زیاد نقل مى کند و بر راویان مجهول اعتماد مى کند.
با توجه به کلمات نجاشى, کشى, ابن غضائرى و شیخ در استبصار استفاده مى شود که تضعیف سهل از مسلّمات و مورد اتفاق روایت شناسان مدقق و ماهر بوده است.
با این حال, آقا باقر وحید بهبهانى, با توجه به قرائنى, اظهار تمایل به وثاقت سهل بن زیاد کرده است.
اظهار تمایل آقا باقر وحید بهبهانى, به توثیق سهل و توثیق شیخ در رجال, ضمن اصحاب امام هادى(ع)
با توجه به آن همه ضعیف شمردنهاى شدیداللحن ارباب رجال, اطمینان و اعتماد به وثاقت سهل, بسیار مشکل است, بخصوص که شیخ ایشان را در کتاب رجال, در سه مورد ضمن اصحاب امام جواد و هادى و عسکرى(ع) ذکر کرده و فقط در مورد دوم, یعنى در ضمن بیان اصحاب امام هادى(ع) دارد که: ثقه رازى و در دو مورد دیگر توثیقى ندارد.از این روى, آقاى خوئى با این که رجال کامل الزیارات ابن قولویه و راویان تفسیر على بن ابراهیم را توثیق مى کند, در رابطه با سهل با توجه به ضعیف شمردنهاى نجاشى, کشى, ابن غضائرى و شیخ در فهرست و استبصار, مى نویسد:
(ومن الظاهر انه لایمکن الاعتماد علیهما فى قبال ماعرفت بل المظنون قویاً وقوع السهوفى قلم الشیخ او ان التوثیق من زیادة النساخ250.)
با توجه به تضعیف سهل, از سوى نجاشى, شیخ و دیگران, ممکن نیست صرفاً به خاطر این که سهل در اسناد کامل الزیارات و تفسیر على بن ابراهیم واقع شده است, او را توثیق کنیم, بلکه احتمال قوى دارد که توثیق سهل در رجال شیخ خطاى قلمى از خود شیخ, یا اشتباه از نسخه برداران رجال شیخ باشد.
سپس در مقام جمع بندى و نتیجه گیرى اظهار مى دارد:
(وکیف کان فسهل بن زیاد الآدمى ضعیف جزماً او انه لم تثبت وثاقته251.)
در هر صورت, سهل بن زیاد قطعاً ضعیف است و یا دست کم, وثاقت وى, ثابت نیست.
و امّا روایاتى که از طریق اهل سنت در این معنى وارد شده اند, مانند روایت ابى الهیّاج از نظر ما,بى اعتبار است.
و امّا پیش خود آنان, روایات ابى الهیّاج, از روایات صحیحه و معتبره است252. امّا رجالیون اهل سنت, روایت ابى الهیاج را ضعیف شمرده اند; زیرا در سند حدیث, راویانى واقع شده اند که بیشتر آنان به گواهى خود اهل سنت, مثل ابن حجر عسقلانى و... تضعیف شده اند253.
در هر صورت, سه روایتى که براى نابودسازى مجسمه هاى ساخته شده مورد تمسک و استدلال واقع شده, چنانکه ملاحظه شد از حیث سندى ضعیف و غیرقابل عمل شمرده شده اند و با روایات ضعیف غیرمعتبر, حکم به حرمت مجسمه سازى مشکل است.
و با فرض این که روایات از نظر سند, معتبر باشند, بخصوص در مورد روایات ابن قداح که گفته اند: (والامر فى السهل سهل) و در مورد روایت سکونى که گفته شده: نوفلى در اسناد کامل الزیارات واقع شده, از نظر دلالت اشکال دارند که بحث خواهیم کرد.
بحث دلالى: از مجموع سه روایت یاد شده استفاده مى شود که اعزام حضرت امیر(ع) به نمایندگى از حضرت رسول(ص) به مدینه براى انجام سه برنامه بوده است:
1. نابود کردن مجسمه ها و عکسها.
2. خراب کردن و هموار کردن قبرها.
3. از بین بردن سگها.
با توجه به این که واژگان: صورت, قبر, کلب نکره اند و در سیاق نهى واقع شده اند, به مقتضاى آنچه در اصول اثبات شده, نکره واقع در سیاق نهى مفید عموم است. یعنى, همه مجسمه ها را بشکن و همه قبرها را خراب کن و همه سگها را از بین ببر.
اکنون جاى این پرسش است که آیا این احادیث, در مقام بیان حکم کلى الهى هستند که در همه جا و همیشه, شکستن مجسمه, کشتن سگ و خراب کردن قبر, واجب است؟
یا این که چنین احادیثى جریان ویژه اى را در بر مى گیرند که ارتباط پیدا مى کند به مکان و زمان و شرائط خاص عصر حضرت رسول(ص) و حضرت امیر(ع). به اصطلاح: قضیة فى واقعة.
یعنى مراد همه مجسمه ها در همه زمانها و مکانها و همه قبرها در همه عصرها و مکانها نیست, بلکه مراد مجسمه ها و قبرها و سگهاى خاصى بوده اند؟
روشن است که التزامِ به وجه اوّلى, که این روایات در صدد بیان یک حکم کلى الهى ابدى و همه جایى و همگانى باشند, به هیچ وجه پذیرفته نیست. هیچ کس هم به چنین حکمى ملتزم نشده است.
بنابراین, باید گفت روایات به جریان خاص و شرایط ویژه و زمان و مکان خاصى نظر دارند. در حقیقت مربوط به یک واقعه و حادثه مخصوصى هستند.
مراد از مجسمه هایى که حضرت امیر(ع) مأموریت شکستن و نابود کردن آنها را دارد, مجسمه هاى خاصى است که به عنوان هیاکل عبادت و بت, پرستش مى شده اند و مراد از قبرهایى که دستور تخریب آنها را صادر فرموده, قبرهاى خاصى مثل قبرهاى یهودیان و مسیحیان است که آنها را قبله گاه خویش مى دانستند و در کنار آن قبرها مجسمه هایى از حضرت مسیح یا حضرت مریم و بزرگان علم و دین خود ساخته بودند و آنها را پرستش مى کردند.
و مراد از سگها, سگهاى ولگرد, مریض و هارِ مضرِ به حال مردم بوده که حضرت دستور قتل آنها را صادر فرموده است.
با توجه به رواج بت پرستى در شکلهاى گوناگون, از جمله مجسمه سازى و پرستش مجسمه هاى سنگى و فلزى و چوبى و مانند آنها, به عنوان هیاکل عبادت و بت و با توجه به شیوع و رواج شرک و قبله قراردادن قبرهاى بزرگان در میان ملت یهود و تلاش یهود براى حفظ این روحیه و اندیشه, ریشه کن سازى این گونه امور و مبارزه جدى و فراگیر با این مظاهر شرک, جهت خشکانیدن ریشه هاى فساد و شرک و تقویت و ترویج توحید و حق, از مهم ترین و جدى ترین و در عین حال خطرناک ترین مبارزات توحیدى حضرت رسول(ص) و قهرمان توحید, حضرت امیر(ع) بوده است.
این جهت است که ایجاب مى کند حضرت رسول(ص) این مأموریت خطیر را به حضرت امیر(ع) واگذارد و ایشان را به نمایندگى خویش, براى شکستن بتها و مبارزه با شرک به مراکز رواج و شیوع بت پرستى اعزام کند. وگرنه هموار کردن قبرهاى بلند و شکستن مجسمه ها و کشتن سگهاى ولگرد مبتلا به بیمارى مسرى هارى, این قدر پر اهمیّت نبوده که انجامش به عهده حضرت على(ع) گذاشته شود. هر چند وجود مجسمه ها و قبرهاى بلند مکروه و از بین بردن سگهاى هار لازم باشد.
سیر در سیره نبوى و دقت در اعزامهاى حضرت امیر از ناحیه حضرت رسول و مطالعه تاریخ, به خوبى نشان مى دهد که این مجسمه شکستنها, در حقیقت بت شکنى بوده و این بت شکنى است که جز از عهده على بن ابى طالب و خود حضرت رسول ساخته نیست. از این روى, حریم مطهر حرم را, که آلوده به وجود ناپاک سیصد و شصت بت بزرگ و کوچک سنگى و چوبى و فلزى در اطراف و پشت بام و داخل کعبه بود, به دست خود حضرت رسول(ص) و حضرت امیر(ع) پاک سازى شد و حضرت امیر, قدم بر دوشِ پیامبر عزیز گذاشت, بر بام کعبه بالا رفت و بتها را یکى پس از دیگرى به زیر انداخت و درهم شکست.
با توجه به آنچه بیان شد, استدلال به این احادیث بر حرمت مجسمه سازى و حرمت و یا کراهت حفظ و نگهدارى مجسمه بى وجه و بى ارتباط با واقعیتهاى تاریخى است.
از این روى, بسیارى از علما, از عملِ به ظاهر این احادیث خوددارى کرده اند و در صدد تأویل و توجیه برآمده اند که براى نمونه دیدگاه بعضى از آنان را بازگو مى کنیم.
صاحب جواهر, در مبحث احکام الدفن, احتمالاتى که درباره حدیث: (من جدد قبراً او مثل مثالاً) ذکر شده مى آورد, آن گاه به یکى از احتمالات به این بیان اشاره مى کند.
(او یراد به الاشاره منه علیه السلام الى القبور والصور التى ارسله رسول اـ, صلّى اـ علیه وآله, الى تخریبها وتسویتها واطماسها ومحوها.)
ممکن است مراد از (جدد قبراً او مثل مثالاً) که حضرت على(ع) فرموده, باعث خروج از اسلام مى شود, قبرها و مجسمه هاى خاصى باشند که حضرت پیامبر ایشان را براى تخریب آنها اعزام کردند.
یعنى صاحب جواهر از حدیث مورد بحث که فرمود: هیچ قبرى, و هیچ مجسمه را باقى نگذار و همه را نابود کن; مجسمه و قبرهاى خاصى فهمیده, نه هر مجسمه و هر قبرى.
محقق ایروانى در حاشیه مکاسب, در مقام جواب از استدلال به روایت سکونى براى حکم به حرمت نگهدارى مجسمه ها مى نویسد:
(النبوى وارد فى موضوع شخصى فلعلّ تصاویر المدینة کانت اصناماً وکلابها مؤذیات و قبورها مسنّمات255.)
روایت سکونى, مربوط به یک قضیه و حادثه شخصى است, نه مربوط به بیان حکم عمومى و کلى.
شاید مجسمه هاى مدینه, هیاکل عبادت و بت بوده اند و سگهاى مدینه هار و موذى و قبرهاى آن جا برآمده و پشت ماهى بوده اند.
آقاى خویى, ضمن رد روایت سکونى از جهت سندى, در مقام اشکال دلالتى, همین بیان و برداشت ایروانى را نقل مى کند و ظاهراً مى پذیرد256.
امام خمینى, با تکیه بر قانون مناسبت حکم و موضوع, دو روایت سکونى و ابن قداح را حمل مى کند بر این که:
(مراد از مجسمه هایى که حضرت رسول(ص) به حضرت امیر(ع) دستور نابودى آنها را صادر کرد, هیاکل عبادت و مجسمه بتهاى مورد پرستش مردمِ بت پرست و مشرک بوده که از مظاهر شرک و یادگارهاى دوران جاهلیت و بت پرستى به شمار مى آمده اند.
مراد از قبرها, قبرهایى بوده که مورد تعظیم و پرستش مردم بوده که آنها را به عنوان معبود مى پرستیدند.
شاید کلب در این حدیث, به کسر لام باشد که نوعى بیمارى است شبیه به جنون که عارض سگها مى شود. اگر سگ مبتلى به این بیمارى, کسى را گاز بگیرد, این بیمارى به انسان هم سرایت مى کند.
اگر مراد از مجسمه ها, هیاکل عبادت و بتهاى مورد پرستش و غرض از قبرها, قبرهایى که تعظیم و پرستش مى شده است, نباشد, این قدر اهمیت ندارد که پیامبر اکرم(ص) به حضرت على(ع) این مأموریت را واگذارد257.)
با توجه به آنچه بیان کردیم و با در نظر گرفتن دیدگاه بزرگان, این گونه احادیث بر فرض حجیت و اعتبار از جهت سندى هیچ گونه دلالتى بر حرمت و بلکه کراهت مجسمه سازى و یا حفظ و نگهدارى آن ندارند, زیرا به مقتضاى مناسبت حکم و موضوع که امام خمینى مى گوید و به حکم وحدت سیاق که هیچ کس در مورد قبر و سگ, این حدیث را دلیل بر حکم کلى و عمومى ندانسته, باید مراد از این احادیث, بیان حکم حادثه و موضوع خاصى باشد و قابل استدلال و استناد براى همه جا, همیشه و همه کس در همه موارد, نخواهد بود.
روشن است که خراب کردن چند قبر برجسته و به شکلِ پشت ماهى ساخته شده و یا شکستن و نابود کردن چند مجسمه از سنگ و چوب و گچ ساخته شده و یا کشتن و از بین بردن چند سگ ولگرد یا هار, آن قدر اهمیت نداشت که پیامبر اکرم(ص) مأموریت از بین بردن آنها را به شخصیتى مانند على بن ابى طالب(ع) واگذارد.
بویژه با توجه به این که آقایان تسنیم قبر, یعنى روى قبر را مثل پشت ماهى ساختن و حفظ و نگهدارى مجسمه را در حدّ یک مکروه قبول دارند و نه حرام و معصیت.
امّا اگر مراد از مجسمه ها و قبرها, مجسمه و قبرهایى باشد که مورد تعظیم و پرستش گروهى از مشرکان بوده اند, طبیعى است نابود کردن اینها از مهم ترین رسالتهاى الهى پیامبر(ص) در راستاى ترویج توحید و مبارزه با شرک و بت پرستى است. انجام رسالتى این گونه خطیر که جنگ با عقائد خرافى و مبارزه با مکتبهاى الحادى و نشر و تبلیغ احکام الهى است, متناسب و شایسته مقام شخصیتى همانند على بن ابى طالب است و نه دیگرى.
و این معنى, به خوبى از شواهد تاریخى استفاده مى شود.
بت شکنى و نابود کردن مجسمه بتها, از مهم ترین وظائف پیامبر(ص) و در راستاى رسالت پرمسؤولیت الهى اوست.
با توجه به این که نابود کردن مجسمه بتها, مبارزه آشکار با افکار و عقائد خرافى مردم بت پرست و مشرک بود, از سوى صاحبان قدرت و ارباب ثروت,تقویت مى شدند, خطرها در بردارد که استقبال از این گونه خطرها در آن شرائط, که روزهاى آغازین ظهور و اعلام آشکاراى اسلام بود, فقط در شأن و توان پیامبر(ص) و على(ع) بود. از این روى, پاک سازى حریم حرم مقدس الهى و کعبه کریمه را از وجود ناپاک سیصد و شصت مجسمه بت در اطراف کعبه و پشت بام کعبه و داخل کعبه, شخص پیامبر(ص) به کمک و همکارى على(ع) به عهده گرفت.
براساس فرموده خود آن بزرگوار, چون از سوى مشرکان بت پرست, احساس درگیرى کردند, از مسیرهایى رفتند که دشمن متوجه آنها نشود258.
گواه تاریخى دیگرى که در روشن شدن مطلب ما مفید است, جریان اعزام على بن ابى طالب(ع) از سوى پیامبر(ص) به نواحى براى کارهاى بسیار مهم است:
(وقتى که گروه هوازن, از اقرار به اسلام و التزام به احکام آن, مانند: پرداخت زکات و... سرباز زدند, پیامبر اکرم(ص) فرمود اگر نپذیرید على(ع) را به سوى شما اعزام خواهم کرد259)
یا در جنگ طائف, پیامبر چند روز اهل طائف را در محاصره قرار مى دهد, آن گاه, گروهى را به فرماندهى على بن ابى طالب(ع) به طائف اعزام مى دارد و دستور مى دهد:
(ان یطأ ما وجد ویکسر کل صنم وجده260.)
هر چه از مظاهر کفر و شرک مى بینند نابود کنند و به هر بتى برخورد کردند, آن را بشکنند.
در تاریخ آمده:
(فلقیه خیل خثعمم وقت الصبوح فى جموح فبرز فارسهم. ثم ضربه فقتله ومضى حتى کسر الاصنام. فلما رأه النبى, صلّى اـ علیه وآله, کبر للفتح واخذ بیده و ناجاه طویلاً261.)
در مسیر حرکت, به سمت محل مأموریت, با یک گروه سواره نظام دشمن, برخورد کردند. فرمانده آن گروه, به مبارزه با على بن ابى طالب(ع) قیام کرد. حضرت, فرمانده سپاه کفر را به قتل رسانید, آن گاه وارد شهر شدند و هر چه هیاکل عبادت بود در هم شکستند و پیروزمندانه از این مأموریت بازگشتند. چون پیامبر على بن ابى طالب را پیروز دید, فریادش به الله اکبر بلند شد و على را در آغوش گرفت و در کنارش نشانید.
p> کوتاه سخن این که: این دسته از روایات, از جریان خاصى گزارش مى دهند و استفاده حکم کلى و عمومى مبنى بر حرمت ساخت مجسمه و حرمت نگهدارى آن, غیرقابل التزام و مخالف با شواهد فراوان تاریخى و خلاف ذوق و فهم فقهى و زبان روایات ائمه(ع) است.
دسته هفتم: این دسته از روایات, دلالت دارند که ساخت مجسمه جانداران در حکم مخالفتِ با خدا است:
(القطب الراوندى فى لبّ اللباب: رُوى انه یخرج عُنُق من النار فیقول: این من کذب على اـ؟ واین من ضادّاـ؟ و این من استخفّ باـ؟ فیقولون: ومن هذه الاصناف الثلاثة؟ فیقول: من سحر فقد کذب على اـ. ومن صوّر التصاویر فقد ضادّ اـ. ومن ترائا فى عمله فقد استخف باـ262.)
قطب راوندى, در کتاب لب اللباب مى نویسد: روایت شده که در روز قیامت, یک شعله از آتش جهنم بیرون مى آید و مى گوید: کجایند کسانى که دروغ به خدا مى بستند؟ کجایند آنان که به مخالفت با خدا برخاسته بودند و کجایند آنان که عظمت خدا را سبک مى شمردند؟
اهل جهنّم گویند: مراد تو از این سه گروه چه کسانى هستند؟ مى گوید: آن که ساحرى مى کرده, دروغ به خدا مى بسته و آن که مجسمه سازى مى کرده به مخالفت با خدا برخاسته و آن که در عمل و عبادتش ریا و خودنمایى داشته [عظمت] خدا را سبک مى شمرده است.
قرطبى در تفسیر جامع الاحکام از سنن ترمذى روایتى نزدیک به مضمون این حدیث, از ابى هریره نقل مى کند:
(قال: قال رسول اـ صلى اـ علیه وآله: یخرج عُنُق من النار یوم القیامة له عینان تبصر ان واذنان تسمعان و لسان ینطق یقول: انّى وَکِّلْتُ بثلاثٍ: بکل جبار عنید و بکل من دعا مع اـ الهاً وبالمُصَوِّرین263.)
به احتمال قوى, روایت لب اللباب قطب راوندى نقل به معناى این روایت سنن ترمذى است.
نقد و بررسى روایات دسته هفتم
بحث سندى: روایت قطب راوندى, از نظر سند, مرسل است و مروى عنه مجهول. این که راوى کیست و از چه کسى روایت مى کند, این متن و عبارات کلمات و سخنان چه کسى هستند, مشخص نیست.
چنانکه پیش از این احتمال دادیم, اصل این روایت عامى است و در مآخذ و کتابهاى حدیثى شیعه نقل نشده است. از این روى, از نظر سند اعتبارى ندارد.
بحث دلالى: در این روایت, تصویرگرى و مجسمه سازى مخالفت با خدا به شمار آمده است.
(مضّادت) در لغت به معناى مخالفت است, ولى به گونه اى خاص, نه به معناى صرف سرپیچى از فرمان خدا, بلکه به معناى نوعى اظهار وجود در برابر خداست, یعنى خود را شریک خدا دانستن.
از این روى, امام على(ع) مى فرماید:
(ولکنّه إله واحد کما وصف نفسه لایُضادُّه فى ملکه أحد264.)
یا مى فرماید:
(ولا شریک مکاثر ولاضدّ منافر265.)
صورتگرى و مجسمه سازى در صورتى مخالفت باخدا به شمار مى آید که صورتگر, با تصویر صورت بخواهد براى خدا شریک تعیین کند و این در فرضى است که هدف مجسمه سازى, بت سازى براى بت پرستى و شرک باشد. طبیعى خواهد بود که چنین صورتگرى, مخالف با خدا به شمار آید.
امام خمینى با استناد به قانون مناسبت حکم و موضوع, مجسمه مورد اشاره این روایات را, که ساخت آنها ضدیت با خدا به شمار آمده, بت مورد پرستش مى داند و مى نویسد:
(ظاهر طائفه من الأخبار بمناسبة الحکم والموضوع ان المراد بالتماثیل والصور فیها هى تماثیل الاصنام التى کانت مورد العبادة کقوله: من صور التماثیل فقد ضادّ اـ267.)
ظاهر دسته ایى از روایات به مقتضاى توجه به مناسبت حکم و موضوع این است که مراد از تماثیل و صورتهایى که ساختن و کشیدن آنها موجب خروج از اسلام و باعث مخالفت باخدا به شمار آمده, مجسمه بتهاى مورد پرستش مشرکین بوده است.
در هر صورت, استناد و استدلال به چنین روایت بى سند و بى پایه اى, با این که از نظر معنى نیز چنین احتمالى در او داده مى شود, براى حکمِ به حرمت مجسمه سازى غیرقابل قبول است.
دسته هشتم: دسته دیگرى از روایات دلالت دارند که مجسمه سازى همانندى به خداست و مجسمه ساز, مدعى مشابهت و مشاکلتِ با خداست و روایاتى که از مجسمه سازى و صورتگرى, به همانندى با خدا تعبیر کرده اند, تا آن جا که ما کند و کاو کرده ایم, فقط در کتابهاى روایى اهل سنت, نقل شده اند و در هیچ یک از جوامع روایى شیعه, از طریق خود شیعه, نقل نشده اند.
ما در این جا به بعضى از این گونه روایات اشاره مى کنیم:
1. (عن القاسم بن محمّد عن عایشة قالت: دخل علیَّ رسول اـ صلّى اـ علیه وآله واَنا مُتسترَةً بِقِرامِ فیه صورة فتلوَّن وجهُهُ ثم تَنَاولَ السِّتْرَ فَهَتَّکَه ثم قال: ان من اشدّ الناس عذاباً یوم القیامة الذین یُشَبِّهُونَ بخَلقِ اـ268.)
عایشه مى گوید: رسول خدا, صلوات اللّه علیه, بر من وارد شد در حالى که من بدنم را با یک پارچه نازک داراى صورت و عکس پوشیده بودم. رنگ چهره رسول خدا, با دیدن این صحنه, تغییر کرد. آن گاه آن پارچه را گرفت و پاره کرد و سپس فرمود: سخت ترین عذابها روز قیامت, از آن کسانى است که موجوداتى شبیه آفریده هاى خدا, مى آفرینند.
2. (عن عبدالرحمن بن القاسم عن أبیه انه سمع عائشة تقول دخل علیَّ رسول اـ صلى اـ علیه وآله وقد سترت سَهْوةً لى بِقِرامٍ فیه تماثیل فلمّا رآه هَتَکَهُ وتَلَوَّن وجَهه وقال: یا عائشَةُ أشدّ الناس عذاباً عنداـ یوم القیامة الذین یُضاهُونَ بخلقِ اـ.
قالت عائشةُ: فقطعناه فجعلنا منه وسادةً او وسادتین269.)
عائشه مى گوید: رسول خدا, صلوات الله علیه, بر من وارد شد در حالى که با یک پرده داراى عکس و نقش, طاقچه و یا پنجره خانه را پوشانده بودم. به مجرد این که رسول خدا آن پرده را دید,ناراحت شد و آن را کند. و فرمود: اى عایشه سخت ترین عذاب نزد خداوند, روز قیامت از آن کسانى است که شبیه آفریده هاى الهى به وجود مى آورند.
این روایت را بخارى نیز, نقل کرده است.
ابن حجر عسقلانى در شرح صحیح بخارى: (ارشاد السارى) در معناى (یضاهون بخلق اـ) مى نویسد:
(یعنى آنچه را که ساخته اند, تشبیه مى کند به آنچه خدا آفریده است.)
آن گاه به عنوان شاهد از روایت صحیح مسلم استفاده مى کند که در آن حدیث, به جاى (یضاهون) یشبهون آمده است270.
کرمانى نیز, در شرح بخارى, (یضاهون) را به (یشابهون لخلق اـ) معنى کرده است271.
بیهقى نیز روایاتى را نقل کرده که در بعضى از آنها, (یُضاهون) آمده است. و در بعضى یشبهون272.)
نقد و بررسى روایات دسته هشتم
در دسته هشتم از روایات حرمت مجسمه سازى جانداران, روایاتى در کتابهاى حدیثى اهل سنت وجود دارد که ما دو روایت را از صحیح مسلم و صحیح بخارى نقل کردیم. در این دو روایت, پیامبر اکرم(ص) مى فرماید:
(همانا از شدیدترین و سخت ترین مردم روز قیامت در پیشگاه خداوند, از حیث عذاب, کسانى هستند که تشبیه مى کنند به آفریده هاى خدا.)
در این دو روایت, (یشبهون) و (یضاهئون) آمده است.
هر چند در بعضى از کتابهاى اهل سنت (یتشبهون) آمده است که در نتیجه گفته اند: معناى حدیث, منعِ از همانندى به خلق خداست و علت منع از تصویر, همانا همانندى به خلق خداست273.
لکن صحیح,چنانکه در صحیح مسلم و بخارى و شرح کرمانى و فتح البارى آمده, (یشبّهون) از باب تفعیل است. و شَبَه در لغت, به معناى چیزى را جانشین چیزى کردن است که بین آن دو چیز, یک قدر جامع و صفت مشترکى وجود دارد. در مصباح المنیر آمده:
شَبَّهْتُ الشیئ بالشیئ: أقمتُه مقامه لِصفة جامعةٍ بینهما.)
تشبیه کردم چیزى را به چیزى, یعنى چیزى را جانشین چیزى کردم, به خاطر یک خصوصیت مشترکى که در آن دو وجود دارد.
اقرب الموارد و مجمع البحرین نیز, شبیه سخن مصباح المنیر را دارند.
بنابراین, در (یُشبّهون بخلق الله) مفعول محذوف و مقدر است یعنى (یشبّهون مایخلقونه بخلق الله) یعنى تشبیه و جانشین مى کنند صورت و مجسمه اى را که ساخته اند, به مخلوق الهى. یعنى مى گویند آنچه ما ایجاد کردیم و ساختیم, مانند آفریده خداست.
و این همانندى به خلق خداست, نه همانندى به خدا, لکن از تشبیه, آنچه ایجاد کرده اند, به آنچه خدا خلق کرده استفاده مى شود که با این عمل, در صدد همانندى به خدا هستند, یعنى ما هم مانند خداوند قدرت و آفرینش داریم و مانند خدا مى آفرینیم. از این روى, در روایت به مجسمه سازانى که مجسمه هاى ساختگى خودشان را شبیه آفریده هاى خدا مى دانند و در نتیجه خود را در آفرینش, شبیه خدا مى دانند, خطاب مى شود:
(پس اگر شما, مانند خدا مى آفرینید و آفریده شما بسان آفریده خداست, آفریده خداوند روح و جان دارد, پس شما هم در آفریده خود, روح و جان بدمید و چون هرگز چنین کارى نمى توانند بکنند, (قبهت الذى کفر) بر آنان صادق است.)
با توضیحى که داده شد, از حدیث, همانندى به خدا, برداشت کردن, غلط است, بلکه مفاد و معناى مطابقى حدیث, تشبیه مجسمه و صورت به آفریده خداست. ولازمه تشبیه مجسمه به آفریده الهى, از جهت کامل و شگفت انگیز بودن آن, همانند شدن مجسمه ساز به خدا استفاده مى شود و مانند شدن به خدا, به عنوان ادعاى آفرینندگى و شریک خدا بودن در آفرینش, ممنوع و مردود است, چون در حقیقت دعوى نوعى خدایى کردن است و شرک.
از این روى, اگر کیفر چنین کس, عذاب دردناک, بلکه جاودانگى در جهنم باشد, کاملاً طبیعى و مناسب خواهد بود.
با توجه به این توضیح, مشابهت, منتهى به مشارکت و در نتیجه منجر به شرک مى شود و همانند کننده خود به خدا, خود را و شریک خدا مى داند و مشرک جایگاهش عذاب دردناک و جاودانگى در جهنم است:
(فان الشرک لظلم عظیم.)
(ان اـ لایغفر ان یشرک به.)
کلمه (یضاهئون) (با همزه) یک بار در قرآن کریم ذکر شده است:
(وقالت الیهود عُزَیر ابن اـ وقالت النصارى المسیحُ ابن اـ ذلک قولهم بافواههم. یُصاهئون قول الذین کفَرَوا من قُبلَ274.)
خلیل بن أحمد, در کتاب العین مى نویسد:
(والمُصاهاةُ: مُشاکَلَةُ الشیئ الشیئ قال اـ عزوجل: یُضاهون قول الذین کفروا. وربّما همزوا ـ یضاهئون ـ اى یقولون مثل قولهم. وفى الحدیث: اشد الناس عذاباً الذین یُضاهئون خلق اـ.)
فیّومى در مصباح المنیر مى نویسد:
(هى مَشاکَلَة الشیئ بالشیئ, فى حدیث: اشد الناس عذاباً یوم القیامة الذین یضاهون خلق اـ. اى یُعارضون بما یعملون والمرادُ المصوّرون.)
مضاهات عبارت است از هم شکل بودن چیزى با چیزى. و (یُضاهون خلق الله) یعنى معارضه مى کنند با خلق خدا, به آنچه که خود ایجاد مى کنند و مراد از آنان مجسمه سازان و صورتگرانند.
ابن اثیر جَزَرى در نهایة, پس از اشاره به حدیث (اشد الناس عذاباً) مى نویسد: مراد از: (الذین یضاهُونَ) مصورین هستند و مضاهات, به معناى مشابهت است.
آن گاه مى افزاید:
(وفى حدیث عمر, قال لکعب: ضاهیت الیهودیّة. اى شابَهتَها وعارضتها.)
طریحى در مجمع البحرین, در معناى (مضاهات) مى نویسد:
المضاهاة ـ معارضة الفعل بمثله. یقال: ضاهیئه اذا فعلت مثل فعله ومنه الخبر: اشد الناس عذاباً الخ.)
با توجه به آنچه اهل لغت در معناى (مضاهات) آورده اند, معلوم مى شود (مضاهات) به معناى همانندى در حدّ هم شکلى به انگیزه معارضه است.
یعنى صورتگر و مجسمه ساز, با این هنر, در مقام این است که خود را همانند و هم شکل خدا, آن هم به عنوان معارضه و مبارزه با فعل خدا نشان دهد. یعنى مى گوید: اگر خداوند مى آفریند, من هم مى آفرینم و آفرینش و مجسمه سازى خودش را, در حقیقت, نوعى معارضه با آفرینش و خدا مى داند.
روشن است اگر کسى اقدام بر انجام عملى به انگیزه معارضه با خدا و ادعاى شرکت با او در آفرینش بکند, شرک است:
(ومن یشرک باـ فکانما خرّ من السماء.)
بنابراین, مجسمه سازى و صورتگرى در صورتى موجب استحقاق عقاب و جاودانگى در عذاب مى شود و به عنوان بزرگ ترین گناهان و ظلم عظیم به شمار مى آید که مجسمه ساز و صورتگر, با این عملش بخواهد ادعاى شرکت با خدا در آفرینش را داشته باشد, امّا اگر هدف مجسمه ساز نه تنها انگیزه معارضه با خدا نباشد, بلکه منعکس کننده عظمت خدا در قالب هنرِ مجسّمه سازى باشد, معلوم نیست مشمول این تهدید هاى شدید باشد, بلکه اگر کسى ادعا کند که مشمول نیست, سخن دور از صواب و برهان نگفته است.
نقد و بررسى روایات دسته نهم
با دقت درباره آنچه از دسته هشتم از روایات داریم, پاسخ دسته نهم از روایات نیز روشن مى شود. در دسته نهم, یک روایت بیشتر نداریم, آن هم فقط از طریق اهل سنت در کتابهاى روایى و حدیثى آنان نقل شده است. این روایت, هم در صحیح مسلم و هم در صحیح بخارى, ابو زُرعه از ابوهریره نقل مى کند.
بنابراین, از حیث سند غیرقابل اعتماد و از جهت دلالت هم توجیه ما نسبت به آن, همانند توجیهى است که راجع به دو روایت دسته هشتم بیان کردیم.
حدیث مى گوید: ستمگرترین ستمگران, کسانى هستند که در صددند چیزى بیافرینند مانند آفریده هاى خدا,خواه آنچه ایجاد مى کنند از جانداران باشد, مانند ساختن مجسمه انسان و حیوان یا از غیر جانداران, مانند کشیدن عکس درختها و یا ساختن مجسمه کوهها.
شاهد این که ایجاد کننده درصدد ادعاى مشارکت و معارضه با خدا در آفرینش است و نیز گواه این که آنچه را مى سازد و مى آفریند, چه جاندار باشد, چه غیر جاندار, سطر پایانى روایت است:
(فَلْیَخْلُقُوا ذَرّةً او لیخلقوا حبّةً او لیخلقوا شعیرةً.)
اولاً تهدید است, مانند: (وقل اعملوا فسیرى اـ ورسوله عملکم.)
ثانیاً, مى گویند: اگر راست مى گویید مانند خدا هستید و مانند خدا مى آفرینید, پس مورچه, یا دانه گندم و جوى که شایسته حیات و رشد باشد, بیافرینید که از این جهت حدیث, مانند آیه است.
این حدیث, با قطع نظر از بى اعتباریش از جهت سندى, از بُعد دلالى, ظهور در ایجاد چیزى مثل مخلوق الهى, به انگیزه شرک و معارضه با خدا دارد. به صورتگرى و مجسمه سازى هنرمندِ معتقدِ و مسلمانى که هدفش از صورتگرى و مجسمه سازى, دنبال کردن یک سلسله مسائل و فوائد و ارزشها و یا دست کم, مسأله ضدیت و معارضه با خدا را ندارد, ارتباطى ندارد.
دسته دهم:
دسته دهم از روایات (که یک روایت بیشتر نیست) مثل دسته هشتم و نهم, تنها در کتابهاى روایى اهل سنت یاد شده و در هیچ یک از جوامع روایى شیعه از طریق ائمه(ع) نقل نشده است. اگر گاهى در بعضى از کتابهاى تفسیرى شیعه, مانند تبیان, بدان اشاره شده, به عنوان نبوى و مرسل آمده که مستند و مأخذش همین مدرکى است, که از اهل سنّت یاد کردیم.
بنابراین, حدیث از جهت سندى اعتبارى ندارد و نمى توان در حکم شرعى, بدان استناد جست. اما از جهت معنى و دلالت, بسیارى از علماى شیعه و خیلى از علما و محدثان اهل سنت, مصوَر را در این حدیث, به معناى مجسمه ساز و صورتگر و پیکرتراش معنى نکرده اند, بلکه گفته اند مصوّر, یا به معناى مُشبّه است, یعنى کسى که براى خدا شبیه و مانند قائل است و یا خدا را شبیه به خلق و موجودات مى داند و مى گوید خداوند صورت و جسم دارد.
شیخ طوسى مى نویسد:
(وما روى عن النبى صلّى اـ علیه وآله وسلم: از لعن المصوّرین. معناه: من شَبَّه اـ بخلقه او اعتقد فیه انه صورة.)
آنچه از پیامبر اکرم, صلى اللّه علی, روایت شده است که تصویرگران را نفرین کردند, مراد از تصویرگران, کسانى هستند که خدا را شبیه به خلق مى دانند و یا اینکه درباره خداوند باور دارند که او صورت است, یعنى جسم دارد.
امین الاسلام طبرسى, در تفسیر مجمع البیان, به پیروى از شیخ طوسى, همین توجیه را براى روایت نقل مى کند و مى پذیرد. در بسیارى از کتابهاى حدیثى, تفسیرى و فقهى اهل سنت, اخبار لعن و نفرین بر تصویرگران و استحقاق عقاب, جاودانگى در عذاب و خروج از اسلام توجیه و تأویل شده به بت سازان و آنان که به جسم بودن خدا باوردارند, با مشرکان.
ابن حجر عسقلانى در شرح حدیث: (اشدالناس عذاباً المُصوّرون) اشکال مى کند که چگونه امکان دارد عذاب صورتگران و مجسمه سازان از عذاب کافران و مشرکان, شدیدتر باشد, و با این که آیه کریمه مى فرماید: (آل فرعون که مشرک و بت پرست بودند, شدیدترین و سخت ترین عذابها را مى بینند.) آیا ممکن است صورتگران و پیکرتراشان عذابشان بدتر و سخت تر از عذاب آل فرعون باشد؟
آن گاه جواب طبرى را از این اشکال, نقل مى کند:
(واجاب الطبرى بان المراد هنا من یصوّر مایُعبد من دون اـ وهو عارف بذلک قاصداً له فانه یکفر بذلک فلایبعد ان یدخل مدخل آل فرعون276.)
مراد از تصویرگر در این حدیث, کسى است که چیزى مى سازد که مردم او را پرستش کنند. و کسى که با آگاهى چنین عملى انجام دهد, کافر است و هیچ اشکالى ندارد که با آل فرعون در بدترین عذابها گرفتار آید.
عبدالمجید وافى, از نویسندگان جامع الازهر وابن حجر عسقلانى در فتح البارى, از ابوعلى فارسى نقل مى کنند که ایشان به استناد همین حدیث, در کتاب التذکرة, بر کفر مشبّهه, که فرقه اى از فرقه هاى گمراهند, استدلال کرده و نوشته:
(تصویرگران, کسانى اند که به صورت (جسم) بودن. خداوند, باوردارند.)
از آن جا که در شرایط صدور و بیان این روایات, این باور غلط که خدا جسم است, رواج داشته, که از روایات کتاب توحید کافى و صدوق برمى آید, مى توان فهمید تصویرگران که در روایات مورد لعن و نفرین واقع شده اند, همان گروههاى منحرف فکرى اعتقادى بوده اند. یعنى کسانى که به جسم بودن خدا باور دارند.
در جوامع روایى و حدیثى معتبر شیعه: کافى, توحید شیخ صدوق و بحارالانوار بابى مطرح شده تحت عنوان: (باب النهى عن الجسم والصورة277.)و (باب انه عزّوجلّ لیس بجسم ولاصورة278) در این باب, روایاتى نقل شده است که نشانگر رواج فکر و اندیشه در صدر اوّل برده که خداى متعال را جسم و صورت مى دانسته اند. ائمه(ع) با تمام قرآن, در مقام مبارزه با این تفکر الحادى و اندیشه کفرآمیز و شرک آلود قیام کردند و این اندیشه ناب را رواج مى دادند:
(لاجسم ولاصورة ولاتخطیط ولاتحدید279.)
خداوند, نه جسم است و نه صورت و نه شکل و اندام.
روشن است که این احادیث, با نظر به وجود یک اعتقاد باطلى به نام جسم و صورت داشتن خداوند متعال و ردّ این ادنیشه غلط بیان شده اند وگرنه معنى نخواهد داشت.
گاهى بعضى از طرفداران ائمه(ع) از مناطق و شهرهاى دور, به حضور امام(ع) نامه مى نوشتند و سؤال مى کردند که در منطقه ما کسانى هستند که خدا را جسم و صورت مى دانند, آیا سخنان این گروه قابل قبول است؟ امام در جواب مرقوم مى فرمودند:
(سبحان من لیس کمثله شیئ لاجسم ولاصورة280.)
منزه است خدایى که مانند ندارد. نه جسم است نه صورت.
محقق دوانى, مشبّهه را به ده گروه تقسیم کرده است281. و بسیارى از محدثان و متکلمان شیعه و سنى, در کتابهاى حدیثى, کلامى و... حدیث مشهور:
(ان اـ خلق آدم على صورته.)
را نقل کرده و به توجیه و تفسیر آن پرداخته اند. سید مرتضى علم الهدى در کتاب تنزیه الانبیاء, براى این حدیث پنج وجه و تأویل ذکر کرده و مرحوم علامه مجلسى تأویل ششمى را از جماعتى از شارحان این حدیث نقل مى کند:
(وفیه وجه سادس ذکره جماعة من شرّاح الحدیث... وهو انّ المراد بالصورة الصفة من کونه سمیعاً بصیراً متکلّماً وجعله قابلاً للاتّصاف لصفاته الکمالیة والجلالیة على وجه لایفضى الى التشبه282.)
مراد از حدیث: (خداوند آدم را به صورت خود آفریده) این است که صورت, به معناى صفت است, یعنى آدم, صلاحیت اتصاف به صفات کمالیه و جلالیه خداوند را مانند: سمیع و بصیر و متکلّم دارد, به شرطى که این اتصاف به صفات کمالیه خداوند, منجز به تشبیه به خدا نشود.
شیخ صدوق, پس از نقل حدیث مى نویسد:
(تَرَکتِ المُشبِّهةُ من هذا الحدیث اوَّله وقالوا: ان اـ خلق آدم على صورته. فضلّوا فى معناه واَضلّوا283.)
گروه مشبّهه که خداوند را شبیه به موجودات دیگر, از جمله انسان مى دانند, بخش اوّل این حدیث را نادیده گرفته اند, آن گاه از ذیل حدیث, براى مدعاى غلط و فکر ناپاک خود, که خداوند جسم و صورت است, استفاده کرده اند.
این حدیث, یک صدرى دارد که با توجه به آن صدر, مرجع ضمیر در (صورته) به خداوند بر نمى گردد, بلکه به آدم بر مى گردد. ما در این جا, یکى از این روایات را نقل مى کنیم.
(عن الحسین بن خالد قال قلت للرضا علیه السلام: یابن رسول اـ. ان الناس یَروون انّ رسول اـ صلّى اـ علیه وآله قال: ان اـ خلق آدم على صورته فقال: قاتَلهم اـ لقد حَذَفوا اوّل الحدیث انّ رسول اـ صلّى اـ علیه وآله مرّ برجلین یَتسابّان فَسَمِعَ احدَهما یقول لصاحبه: قبّح اـ وجهَک ووجهَ مَن یُشْبِهُکَ. فقال صلّى اـ علیه وآله: یا عبداـ لاتقل هذا لاخیک فان اـ عزّوجل خلق آدم على صورته284.)
حسین بن خالد مى گوید: به امام رضا(ع) عرض کردم: مردم مى گویند پیامبر فرمود: خداوند آدم را به صورت خودش آفریده است. آیا این روایت صحیح است و این برداشت درست؟
امام فرمود: خداوند آنان را بکشد. آنان, بخش آغازین این حدیث را حذف کرده اند. حدیث چنین است: پیامبر دید دو نفر به یکدیگر دشنام مى دهند و شنید یکى به دیگرى مى گوید: خداوند صورت و چهره تو را و چهره کسى که مثل توست زشت گرداند. پیامبر فرمود: اى بنده خدا! این سخن را در حق برادرت نگو, چون خداوند او را به صورت آدم [حضرت آدم ابوالبشر] آفریده و این سخن شما, نفرین به حضرت آدم است.
نتیجه:
لعن و نفرین تصویرگران مربوط به مجسمه سازانى است که درصدد بت سازى و ترویج بت پرستى بوده اند, یا مربوط به کسانى است که معتقد به جسم بودن و صورت داشتن خداوند متعال هستند. با توجه به شرائط بیان روایات مربوطِ به نهى و منع از این باور غلط, این وجه تأیید مى شود و در نهایت, این گونه احادیث, ارتباطى با مجسمه سازى وصورتگرى به معنایى که در عصر و زمان ما از آن فهمیده مى شود, نخواهند داشت.
نقد و بررسى روایات دسته دهم
دسته دهم از روایات, که بیش از یک روایت ندارد, مانند دسته هشتم و نهم, فقط در کتابهاى روایى اهل سنت ذکر شده و در هیچ یک از جوامع روایى شیعه از طریق ائمه(ع) نقل نشده است. اگر در بعضى از کتابهاى تفسیرى شیعه, مانند تبیان, مورد اشاره قرار گرفته, به عنوان نبوى و مرسل آمده که طبعاً مستند و مأخذ آن, همان کتابهاى روایى اهل سنت است.
بنابراین, حدیث از جهت سندى اعتبارى ندارد و نمى تواند استناد حکم شرعى قرار بگیرد.
بحث دلالى: امّا از جهت معنى و دلالت, بسیارى از علماى شیعه و خیلى از علما و محدثان اهل سنّت, مصوّر را در این حدیث, به معناى مجسّمه ساز و صورتگر و پیکرتراش معنى نکرده اند, بلکه گفته اند: مصوّر یا به معناى مُشبّه است, یعنى کسى براى خدا شبیه و مانند قائل است, و یا خدا را شبیه به خلق و موجودات مى داند و مى گوید خداوند داراى صورت و جسم است.
شیخ طوسى در تفسیر تبیان مى نویسد:
(وماروى عن النبى صلّى اـ علیه وآله وسلم: انه لعن المصوّرین. معناه: من شَبَّه اـ بخلقه او اعتقد فیه انه صورة285.)
آنچه از پیامبراکرم(ص) روایت شده است که تصویرگران را نفرین فرمودند, مقصود, کسانى هستند که خدا را شبیه به خلق مى دانند و یا اینکه درباره خداوند معتقدند که او صورت است, یعنى جسم دارد.
دسته یازدهم:
مضمون و مدلول روایات این دسته, که از طریق شیعه و سنى نقل شده اند, این است که:
(فرشتگان الهى داخل خانه و مکانى که در آن عکس و مجسمه اى باشد نمى شوند.)
پس معلوم مى شود نگهدارى عکس, مجسمه و عمل صورتگرى و مجسمه سازى, گناه است که فرشتگان در چنین جاهایى حاضر نمى شوند.
اینک برخى از آن روایات را نقل مى کنیم و به بحث مى گذاریم:
(ابو على الاشعرى عن محمدبن عبدالجبّار عن صفوان بن یحیى عن ابن مُسکان عن محمدبن مروان عن ابى عبداـ علیه السلام قال:
قال رسول اـ صلّى اـ علیه وآله وسلم: انّ جبرئیل علیه السلام أتانى فقال: انا معاشر الملائکة لاندخل بیتاً فیه کلب و لاتمثال جسد ولا اناء یبال فیه285.)
گروه فرشتگان, داخل خانه ایى که در آن سگ, یا مجسمه و تندیس جاندار, یا ظرفى که داخل آن ادرار باشد, نمى شوند.
2. (محمدبن یحیى عن عبداـ بن محمد بن عیسى عن على بن الحکم عن ابان بن عثمان عن ابى بصیر عن ابى عبداـ علیه السلام قال: انّ جبرئیل علیه السلام قال: انا لاندخل بیتاً فیه صورة ولاکلب (یعنى صورة الانسان) ولابیتاً فیه تماثیل 286)
جبرئیل(ع) فرمود: ما داخل خانه اى نمى شویم که در آن, صورت انسان یا سگ و یا مجسمه باشد.
در این روایت صورت و تماثیل, به گونه متعاطف آمده, ظاهراً, عکس و مجسمه را در بر مى گیرد.
جمله: (یعنى صورة الانسان) در این روایت, ظاهراً جزء روایت نیست. شاید توضیح راوى باشد و گویا در الفاظ حدیث نقل به معنى و جابه جایى صورت گرفته باشد.
از این روى, در محاسن برقى, عبارت: (یعنى صورة الانسان) به این شکل نیامده, بلکه چنین نقل شده است:
(ان جبرئیل قال: انا لاندخل بیتاً فیه کلب ولاصورة انسان ولابیتاً فیه تمثال287.)
ثقة الاسلام کلینى در جاى دیگر, این حدیث را از امام باقر(ع) نقل مى کند, با اندکى تفاوت در بعضى الفاظ ولى عبارت: (یعنى...) در آن جا وجود ندارد288.
در تهذیب هم عبارت (یعنى...) نیامده است289.
در هر صورت, یک جابه جایى و نقل به معنایى در حدیث راه یافته است که به معنى و مراد خللى وارد نمى کند.
(حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة عن غیر واحد عن ابان بن عثمان عن عمروبن خالد عن ابى جعفر علیه السلام قال: قال جبرئیل علیه السلام: یا رسول اـ انا لاندخل بیتاً فیه صورة انسان ولابیتاً یبال فیه ولابیتاً فیه کلب290.)
ثقة الاسلام کلینى, همین روایت را با همین الفاظ در جاى دیگر از ابان از عمروبن خالد, از امام باقر(ع) نقل مى کند291.
لکن در محاسن برقى, در سند حدیث, به جاى حسن بن محمد بن سماعة, حسن بن مخلّد و به جاى عَمْربن خالد, عُمَربن خلاّد ذکر شده است292.
وامّا چهارمین روایت از این دسته
4. (ابوعلى الاشعرى عن محمدبن سالم عن احمدبن النَصْر عن عمروبن شمر عن جابر عن عبداـ بن یحیى الکندى عن أبیه وکان صاحب مطهرة امیرالمؤمنین (ع).
قال: قال رسول اـ صلى اـ علیه وآله وسلم: قال جبرئیل علیه السلام: انّا لاندخل بیتاً فیه تمثال لایوطأ. الحدیث مختصر293.)
با توجه به عبارت: (الحدیث مختصر) که هم در کافى 294 و هم در مرآت العقول آمده است, معلوم مى شود که مرحوم کلینى این حدیث را تقطیع کرده است. اصل حدیث, در محاسن برقى آمده است.
چون سند حدیث در کافى و محاسن یکى است, بدون اختلاف جز در یک عبارت که در محاسن بعد از (وکان صاحب مطهرة على عن على علیه السلام قال:) ( قال رسول اللّه) دارد و در کافى ندارد. ظاهراً عبارت محاسن صحیح است و در عبارت کافى (عن على, علیه السلام) حذف شده است.
اینک بدون تکرار سلسله سند, متن حدیث را چنانکه در محاسن برقى آمده نقل مى کنیم:
(یا على ان جبرئیل أتانى البارحة فسلّم على من الباب فقلت: أدخُل: فقال: انّا لاندخل بیتاً فیه ما فى هذا البیت. فصدّقته وماعلمتُ فى البیت شیئاً. فضربت بیدى فاذا جِرّو کلب کان للحسین بن على یلعب بن الأمس فلمّا کان اللّیل دخل تحت السریر فنبذتُه من البیت ودخل. فقلت: یا جبرئیل أو ماتدخلون بیتاً فیه کلب؟ قال: لا. ولاجنب ولاتمثال لایوطأ.295)
پیامبر فرمود: یا على: جبرائیل امروز صبح پیش من آمد و بیرون دَرِ خانه سلام کرد و داخل نشد.
به او گفتم: داخل شوید.
گفت ما فرشتگان, داخل خانه ایى که در آن مثل آنچه در خانه شماست, باشد, نمى شویم.
من او را در این سخن تصدیق کردم و به فحص و تفتیش درخانه برخاستم که ناگاه دیدم توله سگى که حسین بن على روز گذشته با او بازى مى کرد, شب زیر تخت خواب رفته و من آن را از خانه بیرون کردم. آن گاه جبرئیل داخل شد.
گفتم: مگر شما داخل خانه ایى که در آن سگ باشد, نمى شوید؟
گفت: ما داخل خانه ایى که در آن سگ, یا آدم جنب و یا مجسمه و عکسى که زیرپاگذاشته نشود, باشد نمى شویم.
در کتابهاى حدیثى اهل سنت, روایات داراى این مضمون, بسیارند. در صحیح مسلم کتاب اللباس باب الزینة نزدیک به ده روایت نقل شده و در صحیح بخارى نیز, روایاتى نقل شده است.
منظور از فرشته هایى که وارد خانه هایى که در آنها صورت و مجسمه باشد, نمى شوند, فرشته هاى رحمت هستند و گرنه آن دسته از فرشته هایى که ناظر و مراقب اعمال و حرکات انسان هستند, همیشه و همه جا, همراه و ملازم انسانند: (مایلفظ من قول الاّ لدبه رقیب عتید.)
اگر فرشته هاى رحمت در جائى حاضر نشدند معلوم مى شود آن جا گناه صورت مى گیرد. پس صورت و مجسمه, وجودشان مورد تنفر و انزجار ملائکه است و به مقتضاى ملازمه بین نفرت آور بودن وجود چیزى با تنفرآمیز بودن ایجاد آن, حکم به حرمت ساختن و ایجاد کردن صورت و مجسمه خواهد شد.
نقد و بررسى روایات دسته یازدهم
در این دسته از روایات, که دلالت بر این داشتند که فرشتگان الهى, داخل خانه اى که در آن عکس یا مجسمه جانداران باشد, نمى شوند, چهار روایت نقل کردیم و چگونگى دلالت آنها را بر حرمت مجسمه سازى بیان کردیم و اینک به بررسى سندى و دلالى آنها مى پردازیم:
بحث سندى: روایت محمدبن مروان, پیش از این, در مسأله حرمت نقاشى و عکاسى جانداران بررسى شد و بیان کردیم که هر چند بعضى از فقها مثل شهید در مسالک بر آن اعتماد کرده اند, لکن محقق اردبیلى و… در حکم به صحت سند اشکال کردند و گفتند: محمد بن مروان, مشترک است و توثیق ندارد. امام296 و آقاى خویى297 و دیگران, محمدبن مروان را تضعیف کرده اند.
روایت ابى بصیر, از نظر سندى معتبر است. على بن حکم, هر چند مشترک است بین ثقه و ضعیف , لکن به قرینه طبقه و مروى عنه, این جا على بن حکم ثقه است.
روایت عمروبن خالد است, در کافى کتاب الزى والتجمل باب تزویق البیوت, حسن بن محمدبن سماعة عن عمروبن خالد است, ولى در کتاب الصلاة کافى باب الصلاة فى الکعبة. به سند دیگرى نقل شده است. که معلى بن محمد در آن سند واقع شده.
در محاسن, در سند به جاى حسن بن محمدبن سماعة, حسن بن مخلّد, و به جاى عمرو بن خالد, عُمَربن خلاّد آمده است.
بعضى از طرق روایت عمروبن خالد معتبر است و بعضى از طرق آن ضعیف.
روایت عبداللّه بن یحیى الکندى. عبداللّه بن یحیى کندى مهمل است, یعنى در کتابهاى رجالى توثیق ندارد. امّا این که آقاى خویى احتمال داده که وى, همان عبداللّه بن یحیى الکاهلى است298, به قرینه روایتى که شیخ طوسى در تهذیب299 نقل کرده که عبداللّه بن یحیى الکاهلى از پدرش از حضرت رسول(ص) روایت مى کند, ظاهراً درست نیست; زیرا کاهلى, از اصحاب امام صادق و حضرت موسى بن جعفر(ع) شمرده شده و بسیار بعید مى نماد کسى که از خدمتگزاران حضرت امیر بوده, امام کاظم(ع) را درک کرده باشد. بله, در رجال کشى300 حدیث مرفوع و مرسلى نقل شده که حضرت امیر(ع) به عبدالله بن یحیى حضرمى فرمود:
(تو و پدرت, از شرطة الخمیس هستید و نام شما و پدرتان را پیامبر(ص) به ما یاد داده است.)
شیخ صدوق, مى نویسد:
(عبدالله بن یحیى حضرمى, که از زهاد زمان خویش بود, توسط عمّال معاویه, به جرم طرفدارى از حضرت امیر, همانند حجربن عدى و دیگران, کشته شد301.)
ممکن است این یحیى کندى, همان یحیى حضرمى باشد, لکن این احتمالى بیش نیست.
به هر حال, یحیى کندى توثیق ندارد و عمروبن شمر تضعیف شده است.
بنابراین, روایت از حیث سند غیر قابل اعتماد است. علاّمه مجلسى نیز, صریحاً این روایت را ضعیف شمرده است302.
با توجه به آنچه بیان کردیم, روشن شد که این پنج روایت, به استثناى روایت ابى بصیر, از جهت سندى ضعیف و غیرقابل اعتمادند.
بحث دلالى: با قطع نظر از اشکال سندى و بر فرض پذیرش سند روایات یاد شده, از جهت دلالى در این روایات اشکال است, زیرا:
اوّلاً, این روایات بر بیش از کراهت نگاهدارى عکس و مجسمه در خانه ها دلالت ندارند, چون در این روایات, وجود جنب و ظرف داراى ادرار و سگ, به عکس و مجسمه اضافه شده است. روشن است که وجود جنب و ادرار و سگ در خانه حرام نیست, پس به مقتضاى رعایت وحدت سیاق, وجود عکس و مجسمه نیز حرام نخواهد بود, بلکه مکروه است.
از این روى شیخ انصارى, امام, آقاى خویى و دیگر بزرگان این دسته از روایات را حمل بر کراهت کرده اند.
ثانیاً, در خصوص روایت یحیى کندى, به طریق برقى در محاسن, که به احتمال قوى کلینى هم در کافى از محاسن نقل کرده است, مطالبى را در بردارد که اگر روایت از حیث سندى صحیح بود, به خاطر در بر داشتن این مطالب موهون و موهوم, غیرقابل عمل بود, تا چه رسد که سند معتبرى هم ندارد.
توضیح مطلب:
1. مى گوید: توله سگى در خانه پیامبر(ص) زیر تخت خواب رفته بود که پیامبر(ص) از وجود او در خانه آگاه نبود و جبرئیل گفت: به خاطر آنچه در خانه شماست, من داخل نمى شوم. پیغمبر بررسى کرد, آن توله سگ را زیر تخت خواب دید و بیرون انداخت.
2. مى گوید: این توله سگ, همان بود که روز گذشته حسین بن على, با او بازى مى کرد و چون شب شد, توله سگ زیر تخت خواب رفت و آن جا خوابید.
با قطع نظر از نسبت ناآگاهى به پیامبر(ص) مى گوید حسین بن على با بچه سگ بازى مى کرد.
آیا مى شود پذیرفت که حسین بن على با سگ بازى مى کرده است!
در حالى که این مطلبى است صددرصد مخالف با عقاید برهانى عقلى شیعه در مورد انسان کامل و حجة الله. انسان کاملى که فرقى بین خردسالى و بزرگ سالى آنان نیست.
افزون بر این, روایات معتبره مطابق با براهین عقلى و موافق با ضرورت مذهب که مى گوید: امام, اهل لعب و لهو و بازى نیست:
(الامام لایلهو ولایلعب303.)
علامت و نشانه شناخت امام از غیر امام این است که امام, بازى و کار عبث و بیهوده و بى فایده نمى کند.
یا:
(عن صفوان الجمّال قال: سألت ابا عبداـ علیه السلام عن صاحب هذا الأمر. فقال: ان صاحب هذا الامر لایلهو ولایلعب. وأقبل ابوالحسن ـ موسى وهو صغیر ومعه عناق مکیّة وهو یقول لها: اسجدى لربّک ـ فاخذه ابوعبداـ علیه السلام وضمّه الیه وقال: بابى وامى من لایلهو ولایلعب304.)
صفوان جمال مى گوید از امام صادق(ع) سؤال کردم: پس از شما, چه کسى صاحب ولاست و داراى مقام امامت؟
امام فرمود: امام کسى است که هیچ وقت کار بیهوده و بى فایده نمى کند. در همین حال بودیم که فرزندش موسى کاظم(ع) در حالى که پسر بچه خردسالى بود, با بزغاله اى, وارد شد و به او مى گفت براى پروردگارت سجده کن. امام صادق(ع) کودک را در آغاوش گرفت و فرمود: پدر و مادرم فداى کسى که اهل لهو و لعب نیست.
اولاً, این نفى لهو و لعب, اختصاص به موسى بن جعفر ندارد, بلکه از صفات همه برگزیدگان الهى از خاندان عصمت و طهارت است.
ثانیاً, نفى لهو و لعب, به عنوان یک قانون کلى براى شناخت امام در روایات مطرح شده, چنانکه خود این روایت و دو روایت پیش از این, شاهدند بر این مطلب.
ثالثاً, با قطع نظر از وجود دلیل و روایت, عقیده شیعه این است که از این جهت هیچ فرقى بین ائمه(ع) نیست.
رابعاً, بزغاله همراه داشتن, غیر از با سگ بازى است.
خامساً, شبهه و ایراد سندى در این گونه روایات, ناشى از عدم ذوق و فهم دقیق و عمیق اصول و معارف اسلامى است; زیرا قوت و ضعف سند در این گونه روایات و مسائل, با قوت و ضعف سند در روایات مسائلى چون مجسمه سازى, که یک حکم فرعیِ عملیِ فقهى است, بسیار تفاوت دارد.
اکنون, با توجه به آنچه در مورد عقیده موافق با عقل و مطابق با برهان شیعه در حق ائمه(ع) بیان کردیم و روایاتى که در مقام معرفى مقام شامخ و بلند امامت کبرا ذکر کردیم, کدام انسان معتقد به عقائد ناب شیعى و متوجه به روایات معتبره یاد شده است که به خود اجازه پذیرش یک روایت غیر معتبرِ, مشتمل بر این مطلب وهن آمیز و خلاف ضرورت عقائد شیعى باشد.
شیخ عباس قمى, در سفینة البحار مادّه کلب این روایت را مورد اشارت قرار داده مى نویسد:
(وامّا خبر الجِرُ الوارد عن محاسن ففى سنده عمروبن شمر عن جابر. والظاهر انه من الاحادیث الى زیدت فى کتب جابر الجعفى فان عمروبن شمر کما فى الرجال ضعیف جداً زید احادیث فى کتب جابر بن یزید الجعفى ینسب بعضها الیه والامر ملتبس کذا فى الخلاصه والنجاشى وقال فى الخلاصه: فلااعتمد على شئ مما یرویه305.)
وامّا حدیثِ مربوطِ به توله سگ که در محاسن نقل شده, در سند آن, عمروبن شمر واقع شده است. و ظاهراً این حدیث از جمله احادیثى است که در کتابهاى جابربن یزید جعفى اضافه شده و از احادیث ساختگى است. و عمربن شمر, چنانکه در کتابهاى رجالى آمده, ضعیف است. و علامه در خلاصه گفته: من به روایات عمرو بن شمر, اعتماد نمى کنم.
با توجه به آنچه بیان کردیم, چگونه مى شود به استناد یک چنین أخبار بى اساس و بى سندى, با این همه وهن, بلکه هتک به مقدسات دینى و مذهبى, اعتماد و عمل کرد.
چگونه عده اى خوش بین و خوش باور, معتقدند: هر چه در کافى است, کافى است؟ و بدون هیچ گونه بحث و تحقیقى, همه روایات کافى را چشم بسته بدون تردید مى پذیرند و در نتیجه پرداختن به بحثهاى رجالى را در مورد روایات کافى امرى لغو و بیهوده مى دانند.
بعضى چنان خوش بینند که مى گویند هر جا روایت مرسلى در کافى ذکر شده, بدون واسطه از امام زمان(عج) اخذ شده و یاعبارت بى اساس: (الکافى کافٍ لشیعتنا) را به عنوان روایت, به وجود مقدس حضرت حجت, ارواحنا فداه, نسبت مى دهند.
آیا, این روایت کافى را, که سندش, همان سند محاسن است و عباراتش, همان عبارات محاسن (با حذف این بخش وهن آمیز) مى شود تنها به دلیل این که در کافى آمده, پذیرفت و به مضمون آن معتقد شد و برابر آن حکم و عمل کرد؟
یادآورى:
1. این روایت, با همین مضامین در کتابهاى حدیثى اهل سنت, از جمله صحیح مسلم نیز نقل شده است, منتهى آنان, آنچه مربوطِ به وجود مقدس حسین بن على(ع) است, نیاورده اند.
2. آنچه گفتیم, نه به معناى نادیده گرفتن ارزش کتاب کافى است و نه به معناى بى احترامى به کلینى; زیرا کافى, سند افتخار شیعه است و کلینى, از مفاخر و بزرگان علماى شیعه است در حدّى که ابن اثیر جزرى در جامع الاصول, کلینى را از مجددان و احیاگران دین و مکتب, در سده سوم مى داند. (جامع الاصول ج223/12/)
دسته دوازدهم:
معناى این دسته از روایات این است که ائمه(ع) از بودن صورت و مجسمه در خانه کراهت داشتند و دوست نداشتند که در خانه هاى آنان مجسمه و یا پرده داراى عکس و صورت باشد.
1. (الحسین بن سعید عن النّضربن سوید عن القاسم بن سلیمان عن جرّاح المداینى عن ابى عبداـ علیه السلام قال: لاتُبنوا على القبور ولاتصوّر سقوف البیوت فان رسول اـ صلى اـ علیه وآله کره ذلک306.)
بر روى قبرها, بنا و ساختمان نسازید و بر سقف خانه ها صورتگرى نکنید.
2. (على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى عمیر عن المثنّى عن ابى عبداـ علیه السلام قال: انّ علیّاً علیه السلام کره الصورة فى البیوت307.)
على(ع) از وجود صورت و مجسمه در خانه ها کراهت داشت.
در دو روایت گذشته امام صادق(ع) کراهت داشتن از صورت و مجسمه را به رسول(ص) و حضرت امیر(ع) نسبت دادو فرمود:
(پیامبر خدا و على بن ابى طالب دوست نداشتند که صورت و مجسمه در خانه باشد.)
اگر در مدلول این دو حدیث, دقت شود, از اسناد کراهت به حضرت رسول و حضرت امیر شاید بشود استفاده کرد که این یک مسأله عصرى بوده و با توجه به آلوده بودن فضاى اجتماع و انحرافهاى فکرى و… حضرت رسول(ص) و حضرت امیر(ع) چنین برخوردى داشتند, تا اثرى از آن پدیده شوم نماند.
امّا در محاسن برقى, روایت دیگرى نقل شده که کراهت از صورت و مجسمه, به خود حضرت صادق(ع) اسناد داده شده است:
3. (على بن الحکم و محسن بن احمد عن ابان الاحمر عن یحیى بن العلاء عن ابى عبداـ علیه السلام انه کره الصّورة فى البیوت308.)
امام صادق(ع) از بودن صورت و مجسمه در خانه ها کراهت داشتند.
روایات فراوانى در کتابهاى حدیثى اهل سنت, از طریق عایشه نقل شده است که رسول خدا(ص) از وجود پرده و پارچه هاى داراى نقش و عکس و نیز بودن مجسمه در خانه, به شدّت ناراحت مى شدند و اگر مى دیدند پرده ایى بر دیوار آویخته شده که داراى عکس و نقش است, آن را از دیوار مى کندند.
4. (عن سعدبن هشام عن عایشة. قالت: کان لنا ستر فیه تمثال طائرٍ وکان الداخل اذا دخل استقبله فقال لى رسول اـ صلّى اـ علیه وآله: حَوِّلى هذا. فانى کُلَّما دخلت فرأیتُه ذکرتُ الدنیا309.)
در خانه ما, پرده اى بود داراى عکس پرنده و به جورى نصب شده بود که هر کس داخل مى شد, با آن روبه رو مى شد. رسول خدا امر فرمود که این پرده را بردارید, چون هر وقت من داخل خانه مى شوم و چشمم به آن مى افتد, به یاد زخارف و مظاهر دنیا مى افتم.
چند روایت که بر این معنى دلالت داشت, پیش از این به مناسبت بحث از روایاتى که دلالت بر عذاب صورتگران و مجسمه سازان مى کردند, نقل کردیم. با توجه به این که کراهت در اصطلاح صدر اوّل, در قرآن, به معناى حرمت اطلاق مى شده و در بعضى روایات نیز, کراهت به معناى حرمت استعمال شده, افزون بر این, در روایت داریم: حضرت امیر(ع) از چیز حلال, کراهت نداشت:
(ولم یکن علیّ علیه السلام یکره الحلال310.)
پس روایاتى که دلالت دارند پیامبر(ص) و حضرت امیر(ع) از وجود صورت و مجسمه در خانه کراهت داشتند, با توجه به این که آن دو بزرگوار از چیزِ حلال کراهت نداشتند, نتیجه مى گیریم که وجود صورت و مجسمه در خانه ها حلال نبوده که از آنها کراهت داشتند و اگر حلال نبودند, قهراً حرام خواهند بود.
نقد و بررسى روایات دسته دوازدهم
در این دسته از روایات که دلالت دارند ائمه(ع) از وجود عکس و مجسمه در خانه کراهت داشتند, به بیانى که تقریب کردیم, مجموعاً چهار روایت نقل شد که اینک به بحث و بررسى سندى و دلالى آنها مى پردازیم.
بحث سندى: روایت جرّاح مداینى معتبر است.
هر چند بعضى روایت مثنى را ضعیف یا مجهول شمرده اند, زیرا مثنى مشترک است, بین ثقه و غیرثقه, لکن ظاهراً به قرینه این که ابن ابى عمیر از او روایت مى کند و او از امام صادق(ع) مراد مثنى بن ولید با مثنى بن عبدالسلام است.
کشى مى گوید: هر کدام باشند قابل اعتمادند311.
علامه در خلاصه همین سخن کشى را نقل کرده و رد نکرده است312.
البته همین روایت, در محاسن به سند دیگرى نقل شد که مشتمل است بر ابن عزرمى و حاتم بن اسماعیل و هر دو مجهولند. روایت یحیى بن علاء, معتبر و حجّت است, زیرا یحیى بن علاء بجلى رازى است که نجاشى او را توثیق کرده است313. و ابان احمر نیز (ابان بن عثمان) موثق است.
و امّا روایاتى که در کتابهاى حدیثى اهل سنت وارد شده که به ذکر یکى از آنها در این جا بسنده کردیم که روایت سعد بن هشام از عایشه باشد, از نظر ما بى اعتبار است.
بحث دلالى: هر چند کراهت در استعمالات آیات و روایات, گاهى به معناى حرمت آمده است, مثل آیه:
(کل ذلک کان سیئه عند ربک مکروهاً314.)
لکن کراهت به معناى اصطلاحى, مقابل مستحب, در روایات زیاد استعمال شده است. به معناى اعم از کراهت و حرمت هم, آمده است.
به حکم قرائن خارجى و داخلى, مراد از کراهت در این روایات, همان معناى مصطلح است, نه به معناى حرام, بخصوص که این روایات, ظهور در نگاهدارى عکسها و مجسمه ها دارند و ادعاى اجماع شده که نگهدارى مجسمه, جایز است. بنابراین, این کراهت به معناى اصطلاحى خواهد بود.
امّا استشهاد به روایت: (لم یکن على علیه السلام یکره الحلال.) براى اثبات این که از هر چه کراهت داشته باشند, معلوم مى شود حلال نیست و هر چه حلال نباشد, پس حرام است, تمام نیست, زیرا حلال نبودن, مساوى با حرمت نیست, بلکه با اباحه که جائز الطرفینى است نیز, قابل جمع است. در این جا مراد از حلال, مباح است, نه حلالِ در مقابل حرام. که حضرت امیر(ع) قطعاً از مکروه اصطلاحى کراهت داشتند.
نتیجه:
کراهت در این روایات, به معناى اصطلاحى است, در برابر مستحب, نه به معناى حرام, برابر واجب. زیرا:
اولاً, استعمال کراهت در معناى اصطلاحى بیشتر است, به طورى که اراده معناى حرمت, احتیاج به قرینه دارد و یا دست کم, کراهت به معناى اعم از حرمت و کراهت اصطلاحى است و اراده خصوص حرمت, احتیاج به دلیل و قرینه دارد و با نبود قرینه مى شود مجمل و اعتبارى ندارد.
ثانیاً, استشهاد و استدلال به روایت, براى این که مراد از کراهت, حرمت است, تمام نیست, زیرا حلال در این حدیث, مقابل حرام نیست, بلکه به معناى مباح است, به دلیل این که اگر حلال, به معناى مکروه باشد, قطعاً حضرت امیر(ع) از چیز مکروه بدش مى آمده و مکروهات را ترک مى کرده است.
ثالثاً, با دقت در این احادیث, معلوم مى شود که کراهت به وجود و نگهدارى مجسمه در خانه تعلق گرفته, نه به مطلق نگهدارى مجسمه وگرنه باید مى فرمود: (یکره اقباء الصور), یا (اقتناء الصور), یا (حفظ الصور) و… شاید نگهدارى مجسمه در خانه, جهتى دارد که فرموده اند کراهت دارد, مانند: نیامدن فرشتگان رحمت, کراهت نماز, منع از حضور قلب, یا غفلت از یاد آخرت و به یاد دنیا افتادن و…
وجوهى که براى معناى روایات ذکر کردیم, در سخنان شیخ انصارى315, امام316, آقاى خویى317 و… آمده است.
دسته سیزدهم:
فهوم این دسته از روایات, حرام بودن صورتگرى و ساخت مجسمه جانداران است. استدلال به این روایات, از جهت مفهوم مخالف است. یعنى بنا به منطوق و معناى صریح این روایات, ساختن مجسمه و کشیدن عکس موجودات بى روح, مانند: درخت, خورشید, ماه و… جایز است. با توجه به این که درخت و خورشید و… خصوصیت و موضوعیت ندارند, معلوم مى شود معیار و ملاک بى روح بودن است, پس اگر مجسمه سازى و نقاشى نسبت به موجودات بى روح جایز باشد, مفهوم این روایات این مى شود که مجسمه سازى و نقاشى جانداران, جایز نیست.
1. (محمدبن یحیى عن احمد و عبداـ ابن محمد بن عیسى عن على بن الحکم عن ابان بن عثمان عن ابى العباس عن ابى عبداـ علیه السلام فى قول اـ عزّوجلّ:
یعملون له مایشاء من محاریب و تماثیل318. فقال: واـ ماهى تماثیل الرجال والنساء ولکنّها الشجر و شبهه319.)
امام صادق(ع) در تفسیر آیه که مى فرماید: جنّیان براى حضرت سلیمان, آنچه مى خواست از محراب و مجسمه مى ساختند.
فرمود: به خدا قسم, آن مجسمه ها مجسمه هاى مردان و زنان نبوده, بلکه مجسمه درخت و مانند آن بوده است.
کلینى, این روایت را به سند دیگرى320 از امام باقر(ع) نقل کرده است و در این نقل, کلمه: (والله) نیامده است.
احمدبن محمد برقى در محاسن321 این روایت را نقل کرده و به احتمال قوى, ثقة الاسلام کلینى از محاسن روایت را نقل مى کند.
چگونگى استدلال به روایت ابى العباس بقباق, براى حرام بودن ساخت مجسمه جانداران: امام(ع) در مقام رفع شبهه و پاسخ به این پرسش است: اگر مجسمه سازى حرام است, پس چگونه حضرت سلیمان, از جنیان مى خواست که براى وى, مجسمه بسازند؟
امام مى فرماید: آنچه حضرت سلیمان از جنیان مى خواست بسازند, مجسمه مردان و زنان نبوده, بلکه مجسمه درخت و مانند آن بوده است, پس معلوم مى شود, ساختن مجسمه مردان و زنان حرام است که امام, حضرت سلیمان را از تقاضا و درخواست عمل حرام, تنزیه و تبرئه مى کند و مجسمه غیرجانداران جایز است که خواستن آنها را به حضرت سلیمان نسبت مى دهد.
این روایت, از جهت سندى معتبر و حجت است, از بُعد دلالتى نیز, روشن. یاد کرد مردان و زنان, خصوصیتى ندارد. به طور کلى, از این روایت به خوبى مى شود حرام بودن ساخت مجسمه جانداران را استفاده کرد.
2. (عن ابن ابى عمیر عن جمیل بن درّاج عن زرارة عن ابى جعفر علیه السلام قال: لابأس بتماثیل الشجر321.)
ساختن مجسمه و کشیدن عکس درخت جایز است.
این حدیث, که سند معتبرى دارد, ساختن مجسمه و کشیدن عکس درخت را جایز مى دارند. درخت خصوصیتى ندارد. به عنوان مثال ذکر شده, بلکه منظور غیر جاندارانند. مفهوم آن این است که ساختن مجسمه و کشیدن عکس جانداران جایز نیست.
3. حدیث صحیح و معتبر محمدبن مسلم از امام صادق(ع) که مشروح در مسأله نقاشى جانداران بحث و بررسى شد.
نقد و بررسى روایات دسته سیزدهم
در این دسته از روایات که دلالت مفهومى دارند بر حرام بودن ساخت مجسمه جانداران, سه روایت وجود داشت که نقل کردیم و یادآور شدیم که این سه روایت, معتبر و حجتند, یا به عنوان صحیح یا به عنوان موثق. براساس اختلافى که در مورد بعضى از راویان وجود دارد. از این روى بحث سندى درباره آنها نداریم.
بحث دلالى: امّا از جهت دلالت, بسیارى از بزرگان در مسأله مجسمه سازى و صورتگرى و در مسأله حفظ و نگهدارى عکس و مجسمه, که این روایات را متعرض شده اند, دلالت این روایات را بر حرمت عمل صورتگرى و مجسمه سازى انکار کرده اند.
امّا روایت ابى العباس بقباق: این که امام(ع) مى فرماید:
(تماثیل و مجسمه هایى را که جنّیان براى حضرت سلیمان(ع) مى ساختند, مجسمه مردان و زنان نبوده, بلکه مجسمه درخت و مانند آن از موجودات بى جان بوده است.)
امکان دارد غرض آن حضرت, تنزیه و تقدیس حضرت سلیمان از یک عمل حرام و دفاع از ایشان نباشد, بلکه صرفاً بیان یک واقعیت و گزارش از یک حقیقت تاریخى است. مردم گمان مى کرده اند که جنّیان براى حضرت سلیمان مجسمه مردان و زنان را مى ساخته اند. امام(ع) این برداشت اشتباه مردم را تصحیح مى کند و گزارش از واقعیت خارجى به طور صحیح مى دهد که آنچه براى حضرت سلیمان مى ساخته اند, مجسمه درخت و غیرجانداران بوده, نه مجسمه مردان و زنان.
بنابراین, اصلاً حدیث, در مقام بیان حکم و یا دفاع از حضرت سلیمان و تبرئه ایشان از عمل حرام یا مکروه نیست.
این احتمال را بعضى از بزرگان, از جمله آقاى خویى داده اند:
(وفیه ان الظاهر من الروایة رجوع الانکار الى کون التصاویر المعمولة لسلیمان علیه السلام تصاویر الرجال والنساء فلا تدل الروایة على مبغوضیة العمل فضلاً عن مبغوضیة المعمول322.)
ظاهر روایت این است که: آنچه براى حضرت سلیمان انجام مى داده اند, تصویر مردان و زنان نبوده, بلکه تصویر درخت و مانند آن بوده است. پس حدیث, بر حرام بودن ساخت این مجسمه ها دلالت نمى کند, تا چه رسد که دلالت بر حرام بودن نگهدارى آنها داشته باشد.
آقاى خویى وجهى که براى این برداشت ذکر مى کند, چنین است:
(ساختن و نگاهداشتن عکس و مجسّمه مردان و زنان, کار بیهوده اى است و متناسب با مقام و منصب علماء و بزرگان دین و دانش نیست, تا چه رسد به منصب نبوت; زیرا این گونه امور, دل بستگى به دنیا و گرایشِ به زخارف و مظاهر دنیوى را در پى دارد که سازگار با مقام بلند پیامبرى نیست, بلکه جمع آورى عکسها و مجسمه ها کار بچه ها و افراد فاقد رشد دینى و اخلاقى است; از این روى, حضرت صادق(ع) فرمود: آنچه مى ساخته اند عکس و مجسمه درختها بوده که این با مقام نبوت منافات ندارد.)
این سخن آقاى خوئى, غیرقابل قبول است; زیرا اگر غرض امام(ع) اخبار و گزارش از یک واقعیت تاریخى است, بدون این که در مقام بیان حکم آن باشد. این, با ظاهر حدیث منافات دارد, بویژه که در یک نقل امام(ع) سوگند یاد کرده و این نشان دهنده اهمیت مطلب است. معلوم مى شود اصل حرام بودن ساختن مجسمه جانداران پیش سؤال کننده, یا مردم آن عصر مطرح بوده و آن گاه براى آنان, این شبهه و سؤال پیش آمده است که اگر مجسمه سازى حرام است, پس چرا حضرت سلیمان از جنّیان خواسته بود برایش مجسمه بسازند؟
امام در مقام دفاع از حضرت سلیمان, مى فرماید:
(حضرت سلیمان ساختن مجسمه موجودات بى جان را خواسته بودند نه جانداران را.)
و اگر مراد این است که امام(ع) مى خواهد ساحت مقدس پیامبر الهى را از لهو و کار بیهوده به دور بدارد و شأن او را بالاتر از این, بنمایاند و نشان دهد که آن حضرت به زخارف دنیوى علاقه اى نداشته, اشکال مى شود که این مناط در مجسمه و عکس درخت و مانند آن نیز وجود دارد, زیرا این زرق و برقها و تجملات و رنگ آمیزیها, کار اهل دنیاست, نه انبیاء و اولیاى خدا. یعنى ازاین جهت فرقى بین مجسمه جاندار و بى جان وجود ندارد.
مگر این که مراد ایشان این باشد که نگهدارى مجسمه جانداران مکروه است و حضرت در مقام تبرئه حضرت سلیمان از عمل مکروه است که انجام عمل مکروه هم مناسب شأن و نبوت نیست, لکن این توجیه هم قابل قبول نیست; زیرا مورد شبهه و پرسش این است که حضرت سلیمان, از جنیان مى خواست براى وى,مجسمه بسازند و این اشکال به مسأله ساختن است, نه به نگاهداشتن.
امّا اگر گفته شود: آنچه مربوط به حضرت سلیمان مى شود نگاهدارى مجسمه است که حرام نیست, بلکه کراهت دارد و حرام, ساختن مجسمه است که کار جنّیان بوده نه کار حضرت سلیمان. تازه معلوم نیست که این عمل چنانکه بر انسان حرام است, بر جنیان نیز حرام باشد.
این توجیه هم پذیرفته نیست; زیرا شبهه و سؤالى که مطرح شده این است که: چرا ایشان دستور انجام چنین عمل حرام را به جنیان مى داد و ساختن چیز حرام را از آنها مى خواست؟
بنابراین, حق آن است که حدیث, با توجه به سیاق و سوگندى که در کلام امام آمده, تنها در مقام اخبار و گزارش از یک واقعیت, بدون در نظر گرفتن حکم آن نیست, بلکه در مقام رفع یک شبهه و رفع یک عمل ناشایسته از حضرت سلیمان است.
اشکال این است که چرا حضرت سلیمان دستور مجسمه سازى به جنیان مى داد, با این که مجسمه سازى حرام است.
جواب و دفاع امام این است که آنچه حضرت سلیمان مى خواسته و دستور مى داده مجسمه جانداران نبوده, تا حرام باشد, بلکه مجسمه غیر جانداران بوده که جایز است. پس حرام بودن ساخت مجسمه جانداران از این روایت به خوبى استفاده مى شود.
احتمال دیگرى که در حدیث داده شده: در آیه کریمه, (یعملون) فعل است و فاعل آن جنّیان و (ما) موصوله, مفعول آن و به معناى معمول; یعنى اسم مصدر و حاصل مصدر; یعنى مجسمه هاى ساخته شده, نه به معناى عمل که عبارت باشد از ساختن مجسمه. ضمیر محذوف که مفعول (یشاء) است, بازگشت به (ما)ى موصول مى کند که عبارت باشد از مجسمه هاى خارجى ساخته شده و (یشاء) به معناى یحب و یمیل است, یعنى دوست مى داشته, نه به معناى یرید و یأمر باشد که به معناى دستوردادن است. و امّا (ماء) موصول که مفعول (یعملون) است, ممکن نیست به معناى عمل که مصدر است باشد; زیرا اگر (ماء) موصول, که مفعول (یعملون) است, به معناى عمل و مصدر باشد, به معناى تصویر و تمثیل خواهد بود و روشن است که عمل, به عمل تعلق نمى گیرد, چون به این معنى بازگشت مى کند که جنیان عمل مى کردند عمل را, تصویر مى کردند تصویر را و این غلط است.
شاهد دیگر بر این که (ما) موصول, به معناى معمول و مجسمه هاى ساخته شده است. نه به معناى عمل و ساختن مجسمه, این است که کلمه (من) کلمه (ما) را بیان مى کند که آن ما بیان است از تماثیل, جمع تمثال, یعنى مجسمه موجود در خارج. اگر مراد از (ما)ى موصول, عمل بود, باید با (من) بیانیه مى فرمود: (من التمثیل.)
بنابراین, اعتراض این است که چرا حضرت سلیمان, حفظ و نگهدارى مجسمه را دوست داشته, با این که نگاهدارى مجسمه ها مکروه است و ارتکاب به کارهاى مکروه, متناسب با شأن بلند نبوت نیست؟
امام(ع), در مقام دفاع مى فرماید: آن تماثیل و مجسمه هایى که نگاهدارى آنها مکروه و ناسازگار بامقام نبوت است, مجسمه جانداران است و آنچه حضرت سلیمان دوست مى داشته, مجسمه غیر جانداران بوده و نگهدارى آنها مکروه نیست.
این احتمال را شیخ انصارى در ضمن ادله قائلین به حرمت نگاهدارى مجسمه ذکر کرده است:
(و بما ورد فى انکار ان السلیمان على نبینا وآله وعلیه السلام هى تماثیل الرجال والنساء فان الانکار انما یرجع الى مشیة سلیمان للمعمول کما هو ظاهر الآیت دون اصل العمل فدل على کون مشیة وجود التماثیل من المنکرات التى لایلیق بمنصب النبوة323.)
این توجیه, خواست یک امر مکروهى را که مناسب با مقام نبوت نیست, از حضرت سلیمان نفى کند و اثبات کراهت, نسبت به نگاهداشتن مجسمه جانداران, در حق حضرت سلیمان, به خاطر شأن نبوت, دلیل کراهت براى همه نخواهد بود. افزون بر این, بر فرض ثبوت کراهت, حرمت قابل اثبات نیست.
بنابراین, اعتراض و شبهه نسبت به دوست داشتنِ نگهدارى مجسمه است که مکروه و نامناسب با مقام نبوت است و جواب امام(ع) هم این است که حضرت سلیمان, مجسمه غیرجانداران را نگهدارى مى کرد, نه مجسمه جانداران را تا مکروه باشد.
پس روایت دلالت بر حرمت ساختن و نگاهداشتن مجسمه ندارد, بلکه دلالت بر کراهت نگاهداشتن دارد, آن هم نسبت به حضرت سلیمان, زیرا عمل مکروه با مقام نبوت, سازگارى ندارد.
شیخ انصارى از این برداشت جواب مى دهند و مى نویسد:
(آیه ظهور دارد در این که حضرت سلیمان درخواست ساخت مجسمه را کرد, نه این که میل به نگهدارى آن داشت; بنابراین, دلیلِ حرمت ساختن مجسمه جانداران است, نه دلیل حرمت نگهدارى مجسمه ها).
این جواب شیخ و وجه این برداشت را میرزا محمد تقى شیرازى324 و میرزا فتاح شهیدى325 به گونه روشن بیان کرده اند:
(اعتراض نسبت به خواست حضرت سلیمان است و مشیت به معناى اراده و امرِ به انجام عمل است نه به معناى میل باطنى; زیرا آنچه متعلق نهى و منع قرار مى گیرد, مشیّت ارادى و اختیارى است, نه مشیّت غیر اختیارى.)
و نتیجه سخن این آقایان این مى شود که حدیث, دلیل حرام بودن مجسمه سازى است, نه حرمت نگهدارى آن.
امام خمینى, ضمن مطرح کردن روایت ابن العباس بقباق, در مسأله حرمت مجسمه سازى از آن, دو جواب مى دهد:
(1. این روایت, مربوط به بیان یک جریان و قضیه خارجى است و جهت آن, خیلى براى ما روشن نیست.
2. انکار امام صادق(ع) و دفاع ایشان از حضرت سلیمان, دلالت نمى کند که آنچه انجام مى گرفته حرام بوده است. شاید مجسمه سازى جزء کارهاى مکروهى بوده که شایسته مقام نبوت نبوده است. پس امام, انکار مى کند اسناد یک عمل مکروهى را که مناسب مقام پیامبر الهى نیست و اثبات کراهت عملى در حق پیامبر, دلیل کراهت براى غیر پیامبر نیست326.)
و امّا جواب از دو روایت معتبر و صحیح زرارة و محمدبن مسلم, از جهت دلالى, چنانکه در مسأله حرام بودن نقاشى جانداران گذشت, از چند جهت است:
1. در این گونه روایات, که تماثیل مورد پرسش واقع شده اند و امام(ع) مى فرماید: (لابأس), به احتمال قوى, جهت سؤال, حفظ و نگهدارى و استفاده و به کارگیرى تماثیل است, نه ایجاد و ساختن آنها. به بیانى که در گذشته توضیح دادیم: احکام شرعى, به اعیان خارجى تعلق نمى گیرد; زیرا موضوع فقه, أفعال اختیارى و ارادى انسانهاى مکلف و مسؤولیت پذیر است. به این جهت در علم اصول روشن شده است که آیات, یا روایات احکام شرعى, خواه تکلیفى, مانند: وجوب و حرمت یا وضعى, مانند صحت و فساد و… به اعیان خارجى, مثل: طلا و نقره یا حریر و یا میته و خمر و خنزیر و… تعلق گرفته, ناگزیر, باید کلمه اى در تقدیر باشد. مثلاً: (حرّم على الرجال الذهب والحریر, اى لبس الذهب والحریر, حرمت علیکم المیتة, اى اکل المیتة,) یا (حرمت علیکم امهاتکم, اى نکاح امهاتکم.)
در مواردى مثل احادیث مورد بحث ما که مى فرماید: مجسمه اشکال ندارد, یا ساختن در تقدیر است, یا نگهداشتن و خریدن و فروختن.
با توجه به روایات زیادى که داریم و در آنها جهت سؤال مشخص شده که سؤال از حفظ نگهدارى, یا بازى, یا از تزیین و به کارگیرى, یا از نماز خواندن در رو به روى مجسمه, یا در خانه و مکان داراى مجسمه و… است. بسیارى از این گونه روایاتى که جهت سؤال در آنها مشخص شده, از محمدبن مسلم و زراره, به طریق و سند صحیح و معتبر نقل شده اند. ما احتمال قوى مى دهیم که در این دو روایت مورد بحث هم, که سؤال از تماثیل شده و جهت سؤال مشخص نیست که آیا ساختن مورد سؤال است یا نگهداشتن و… به حکم آن دسته از روایات معتبر و صحیحى که جهت سؤال را بیان کرده اند که نگهدارى است, نه ساختن, این جا هم, نگهدارى باشد,نه ساختن.
اینک روایات:
(عن محمدبن مسلم قال: سألت أحدهما علیهما السلام عن التماثیل فى البیت. فقال: لابأس اذا کانت عن یمینک وعن شمالک وعن خلفک او تحت رجلیک وان کانت فى القبلة فألق علیها ثوباً327.)
از امام باقر, یا صادق(ع) در مورد نگهدارى مجسمه و عکس در خانه و محل نماز سؤال کردم.
امام فرمود: اشکالى ندارد, به شرط این که در طرف راست یا چپ یا پشت سر, یا زیر پا باشد و اگر در سمت قبله بود, پارچه ایى روى آن بینداز.
2. ( عن محمدبن مسلم قال: قلت لابى جعفر علیه السلام. اُصلّى والتماثیل قدّامى وأنا أنظر الیها؟ قال: لا. اطرح علیها ثوباً ولابأس بها اذا کانت عن یمینک او شمالک او خلفک او تحت رجلک او فوق رأسک الحدیث328.)
خدمت امام باقر(ع) عرض کردم: در جایى نماز مى خوانم که مجسمه و عکس رو به روى من است و چشمم به آنها مى افتد, چه حکمى دارد.
امام فرمود: در چنین مکان و محلى نماز نخوان, بلکه پارچه اى روى آن بینداز و در صورتى که عکس و مجسمه, در جانب راست, یا چپ, یا پشت سر, یا زیر پا, یا روى سر باشد, اشکالى ندارد.
3. (عن محمدبن ابى عمیر عن بعض اصحابه عن ابى عبداـ علیه السلام قال: سألته عن التماثیل تکون فى البساط لها عینان و انت تصلّى فقال: ان کان لها عین واحدة فلابأس329.)
در مورد عکس و مجسمه هایى که بر روى پرده و متکا کشیده شده و نصب شده و داراى دو چشم کامل هستند, سؤال کردم.
امام فرمود: اگر ناقص و یک چشم باشد, اشکالى ندارد.
4. (على بن جعفر عن أخیه موسى علیه السلام انه سئل اباه عن التماثیل.
فقال: لایصلح ان یلعب بها330.)
على بن جعفر از برادر بزرگوارش, امام کاظم(ع) نقل مى کند که امام کاظم از پدرش امام صادق(ع) در مورد, تماثیل سؤال کرد. امام فرمود: شایسته نیست که با مجسمه, بازى شود.
احتمال بسیار قوى داده مى شود که در روایت زرارة نیز, که امام مى فرماید: (لابأس بتماثیل الشجر) مراد این است که نگهدارى مجسمه درختها اشکال ندارد, نه این که ساختن آنها بى اشکال باشد, تا به مفهوم مخالف, نتیجه گیرى شود که ساختن مجسمه جانداران اشکال دارد.
در روایت محمدبن مسلم نیز, سؤال از نگهدارى مجسمه شده و از حکم نمازگزاردن در مکان و خانه داراى مجسمه. امام مى فرماید: اگر مجسمه غیرجانداران باشد, اشکال ندارد, ولى اگر مجسمه جانداران باشد, نگهدارى آنها یا نماز خواندن رو به روى آنها اشکال دارد, یا کراهت یا حرام بودن که بحث آن خواهد آمد. در هر حال, دلالت بر ساختن ندارد. از این روى, بسیارى از بزرگان, مانند امام خمینى331 و آقاى خویى332 بر این نظرند که روایت محمدبن مسلم, در اصل بر حرام بودن مجسمه سازى و نقاشى دلالت ندارد; زیرا جهت سؤال مشخص نشده, بلکه احتمال دارد مربوط به نگهدارى و به کارگیرى عکس و مجسمه باشد, به خاطر روایاتى که در آنها سؤال از حفظ و نگهدارى مجسمه شده, نه ساختن و ایجاد کردن مجسمه.
2. اشکال مشترک دیگرى که بر روایت زراره و محمدبن مسلم شده این است که: در این دو روایت, نسبت به مجسمه غیرجانداران (لاباس) آمده و به مقتضاى مفهوم مخالفت, پس در مورد مجسمه جانداران, (فیه بأس) خواهد بود, ولى ایروانى و دیگران در حاشیه مکاسب, گفته اند: (بأس) در اعم از حرمت و کراهت, زیاد استعمال شده و اراده هر یک از آن دو, محتاج به قرینه است. پس (لابأس) در مقابل (بأس) است و امکان دارد مراد از (بأس) حرمت باشد, و امکان دارد کراهت باشد. پس به این دو حدیث, نمى شود براى حکمِ به حرمت استدلال کرد.
لکن به نظر ما, عبارت (فیه بأس) ظهور در نهى و منعِ به نحو حرمت دارد, مگر این که قرینه و دلیلى بر اراده کراهت وجود داشته باشد, همان گونه که عبارت (لابأس) ظهور در مطلق جواز دارد که شامل کراهت هم مى شود.
بنابراین, اشکال دوم بر دلالت این روایات وارد نیست.
به نظر ما, مهم ترین اشکال و ایراد بر این روایات, از حیث دلالت این است که به احتمال قوى, با توجه به روایات دیگرى که نقل کردیم, مورد و جهت سؤال و نفى اشکال, همان حکم نگهدارى و به کارگیرى عکس و مجسمه است, نه حکم ایجاد و ساختن آن. اشکالِ در نگهدارى مجسمه جانداران, به معناى کراهت است, یا از باب ظهور (بأس) در اعم از حرمت و کراهت و اخذ به متیقن که کراهت است, یا از باب جمع بین روایات, که بعضى نگهدارى مجسمه را اجازه داده اند و بعضى مثل این دو روایت, منع مى کنند و مقتضاى جمع, حمل بر کراهت است, از باب این که اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.
بنابراین, این دو روایت, هیچ گونه ظهورى در بیان حکم ایجاد و ساخت مجسمه ندارند.
و یا دست کم, چون جهت و مورد سؤال, بیان نشده, ممکن است سؤال از حکم ساختن باشد و احتمال دارد سؤال از حکم نگهداشتن و چون هر دو احتمال وجود دارد, پس روایت از جهت دلالت, مجمل است و از درجه اعتبار و استدلال ساقط.
یادآورى: بحث از سند و دلالت و اشکال این روایات را در مسأله نقاشى جانداران نیز مطرح کردیم.
دسته چهاردهم:
روایات زیادى نقل شده در باب منع از گزاردن نماز با لباس و انگشتر داراى عکس و نقش, در مکان داراى عکس و مجسمه, و بازى کردن با مجسمه هاى عروسکى که همه این روایات, مربوط به مسأله حفظ و نگهدارى و استفاده و به کارگیرى عکسها و مجسمه ها و خرید و فروش آنهاست.
هر چند امکان دارد به این روایات نیز, در مسأله مورد بحث بالملازمه استدلال کرد, لکن با توجه به این که استدلال به این گونه روایات, بر حرمت مجسّمه سازى و نقاشى از باب دلالت التزامیه مخدوش و ناتمام است; از این روى, فقها, به این روایات, در رابطه با حکم مجسمه سازى تمسک و استدلال نکرده اند, ما نیز, از این جهت آنها را در این مسأله مورد بحث و بررسى قرار نمى دهیم و در مباحث آینده, از جهات دیگرى از این روایات استفاده مى کنیم و به بررسى آنها مى پردازیم.
خلاصه:
کراهت و یا حرمت گزاردن نماز با انگشتر و لباس داراى عکس و صورت, یا در مکان و خانه داراى عکس و مجسمه, یاکراهت بازى با مجسمه هاى عروسکى, یا تزیین خانه ها با عکس و مجسمه, یانگهدارى عکس و مجسمه در خانه, دلیل کراهت یاحرمت ساختن مجسمه و صورتگرى نیست; زیرا ممکن است حکم به کراهت یا حرمت نگهدارى و به کارگیرى عکس و مجسمه, از باب اسراف یا دل بستگى به زخارف دنیوى یا ناسازگار با حضور قلب در نماز و… باشد, نه از باب قبح ذاتى آنها و یا حرمت ایجاد و ساختن آنها.
دسته پانزدهم:
مضمون و مفاد بعضى از روایات این است که تصویرگر و مجسمه ساز, ظالم و ملعون است. پس مجسمه سازى و صورتگرى ظلم است و درنتیجه ممنوع بودن آن ثابت مى شود.
یادآورى: روایاتى که مجسمه ساز را ظالم و ملعون معرفى مى کنند, عامّى هستند و در جوامع روایى شیعه, از طریق ائمه(ع) نقل نشده اند.
1. (قال: دخلت مع ابى هُریرة فى دار مروان. فرأى فیها تصاویر. فقال: سمعتُ رسول اـ صلى اـ علیه وآله یقول: قال اـ عزّوجلّ: ومن أظلم ممن ذهب یخلُقُ خلقاً کخلقى؟ فَلْیَخْلُقُوا ذَرَّةً او لِیَخْلُقُوا حَبَّةً او لیَخْلُقُوا شَعیرَةً333.)
ابن زرعه مى گوید: با ابوهریره وارد خانه مروان شدیم و چون ابوهریره عکس و مجسمه هایى را در آن جا دید, گفت: از رسول خدا(ص) شنیدم که مى فرمود: خداوند متعال مى فرماید: چه کسى ظالم تر است از کسى که همانند مخلوق مرا مى آفریند. پس اگر مى توانند بیافرینند, مورچه اى را بیافرینند, یا دانه گندمى را, یا جوى را.
2 . (عن عون بن ابى حُجَینة عن أبیه ان اشترى غُلاماً حجاماً فقال: ان النّبى, صلّى اـ علیه وآله, نهى عن ثمن الدَّم وثمن الکلب وکسب البَغى ولعن آکِلَ الرّبا و مُوکِله والواشمة والمستوشمة والمصوّر334.)
پیامبر اکرم(ص) از خرید و فروش خون و سگ و از گرفتن اجرت کنیزکان بدکار نهى فرمود و گیرنده و دهنده ربا و زنان خال کوب و صورتگران و سازندگان مجسمه را لعنت کرد.
در کتابهاى روایى شیعه, احادیثى که مشتمل بر لعن و نفرین گروههاى یاد شده باشد, داریم335. در کتابهاى فقهى نیز, در خال کوبى و آرایش گرى و… مباحثى مطرح شده, لکن حدیثى که: صورتگران را در ردیف بقیه گروههاى ذکر کرده باشد, ما نیافتیم.
در کتابهاى روایى اهل سنت نیز, غیر از همین حدیثى که ذکر کردیم, نیامده است و هر چه در کتابهاى تفسیرى و غیر آن, به عنوان: (لعن رسول اللّه المصوّرین) آمده, اساس و مأخذ همه, این حدیث است که از صحیح بخارى نقل کردیم.
نقد و بررسى روایات دسته پانزدهم
بحث سندى: با توجه به این که این دو روایت, چنانکه یادآورى کردیم در هیچ یک از جوامع روایى شیعه, از طریق ائمه(ع) نقل نشده اند و تنها در کتابهاى حدیثى اهل سنت آمده اند, از حیث سندى غیرقابل اعتمادند.
بحث دلالى: اگر بپذیریم که این روایات صادر شده اند, نظر به مجسمه سازى, به قصد منازعتِ با خدا دارند, روشن است اگر این عمل به انگیزه دعواى آفرینندگى و مخالفت با خدا باشد, عین شرک و کفر است و اگر به قصد ترویج بت پرستى و یا به عنوان همانندى به بت پرستان باشد نیز, حرام و موجب استحقاق عقاب جاودانه است.
در هر صورت خیلى روشن است که به استناد این گونه اخبار بى اعتبار از حیث سند و مجمل از جهت دلالت, براى اثبات حکم شرعى خلاف فقه و فقاهت است.
دسته شانزدهم:
در بعضى از روایات که موارد معاملات و خرید و فروشهاى نامشروع و حرام بیان شده است, گرفتن پول در برابر صورتگرى نیز, سُحت و حرام شمرده شده و در این خصوص, فقط به یک روایت از طریق شیعه برخورد کرده ایم:
(کتاب جعفر بن محمدبن شریح الحضرمى: عن عبداـ بن طلحة عن ابى عبداـ علیه السلام انه قال: من اکل السحت سبعة الى ان قال: وثمن الکلب. والذین یبنون البنیان على القبور والذین یصورون التماثیل336.)
از امام صادق(ع) روایت شده است که فرمود: هفت چیز از خرید و فروشها حرام است… خرید و فروش سگ, ساختن ساختمان روى قبرها, صورتگرى.
در کتابهاى حدیثى اهل سنت, مانند: صحیح بخارى و مسند احمد حنبل, روایتى از ابن عباس نقل شده که دلالت دارد بر جایز نبودن گرفتن اجرت بر عمل صورتگرى و مجسمه سازى جانداران:
(عن سعیدبن ابى الحسن قال: کنتُ عند ابن عباس, رضى اـ عنه, اذ اتاه رجل فقال: یا ابا عباس انى انسان انما معیشتى من صنعة یدى وانى أصنع هذه التصاویر. فقال ابن عباس: لااحدّثک الاّ ماسمعت من رسول اـ صلّى اـ علیه وآله. سمعته یقول: من صوّر صورة فان اـ مُعذّبُه حتى ینفخ فیها الروح ولیس بنافخ فیها ابداً. فربا الرجلُ رَبْوَةً شدیدةً و اصفر وجهُهُ فقال: ویْحَکَ ان ابیت الاّ ان تصنع فعلیک بهذا الشجر کلّ شیئ لیس فیه روح337.)
مردى به ابن عباس گفت: من, مردى هستم که از طریق کار دستى مجسمه سازى زندگیم را اداره مى کنم. آیا این عمل جایز است یا خیر؟ ابن عباس گفت: از رسول خدا, صلوات اللّه علیه, شنیدم که فرمود: هر کس صورتگرى کند, خداوند او را عذاب مى کند, تا این که روح در آن صورت و مجسمه بدمد و هرگز نمى تواند چنین کند.
آن مرد ناراحت و افسرده خاطر شد که اگر این کسب نامشروع باشد, زندگى وى مختل مى شود.
ابن عباس گفت اگر غیر از تراشکارى و نجارى کار دیگرى از شما ساخته نیست, پس به پیکرتراشى غیر جانداران بپرداز.
از این دو حدیث امکان دارد برداشت شود که چون گرفتن مزد بر عمل مجسمه سازى حرام است, پس مجسمه سازى حرام خواهد بود.
نقد و بررسى روایات دسته شانزدهم
بحث سندى: امّا روایت عبدالله بن طلحة, اولاً, خود ایشان تضعیف شده است. ثانیاً,اعتبار و حجیّت کتاب جعفر بن محمدبن شریح حضرمى ثابت نشده است.
اما روایت ابن عباس, از نظر ما, از جهت سندى, اعتبار ندارد.
بحث دلالى: از جهت دلالت, اشکالات و مناقشاتى دارد:
1. کلمه سُحت ظهور در حرمت ندارد, بلکه به معناى انجام معامله و گرفتن مُزد بر کارهایى است که مناسبِ باکرامت و شخصیت انسانى نیست; از این روى, در روایات, گرفتن مزد براى آنها سُحت شمرده شده است, مانند: حجامت, فروختن پوست حیوانات حرام گوشت, اجرت بر تعلیم قرآن به شرط اجرت و… روشن است که گرفتن اجرت بر این گونه کارها, حرام نیست, انتخاب این گونه کارها خست آور و پست است.
بنابراین,امکان دارد سحت به معناى کراهتِ گرفتن مزد, بر عمل صورتگرى باشد, نه به معناى حرمت, چنانکه در لغت, به معناى چیزى که موجب پستى و خست مى شود, معنى نشده است.
در نهایه ابن اثیر و لسان العرب آمده که سُحت, بر کراهت و حرمت اطلاق مى شود, باید با قرائن مراد را فهمید.
در روایات نیز بر امورى اطلاق شده است که جز کراهت, معناى دیگرى مى تواند داشته باشد:
(قال على, علیه السلام: من السحت ثمن المیتة… وکسب الحجام338.)
از سُحت است, گرفتن پول براى میته و حجامت.
(السحتُ انواع کثیرة. منها کسب الحجام339.)
معاملات و کسبهایى که سُحت به شمار مى آیند زیادند که یکى از آنها حجامت و گرفتن پول براى آن است.
روشن است که اطلاق سُحت برگرفتن اجرت براى حجامت و… قطعاً به معناى حرام نیست, بلکه به معناى خست و منافى با شخصیت اشخاص است, آن هم در حدّ یک عمل مکروه340.
2. در این روایت روشن نیست که آیا سُحت شمرده شدن اُجرت به خاطر ساخت مجسمه است, یا به خاطر خرید و فروش آن. بنابراین, حدیث از حیث دلالت مجمل و از درجه اعتبار و استدلال ساقط است.
3. بین سُحت شمرده شدن اجرت بر عملى و حرام بودن آن عمل, ملازمه نیست. ممکن است اصل عمل جایز باشد, لکن گرفتن مزد بر آن جایز نباشد341.
4. امکان دارد مراد از صورتگران و مجسمه سازان در این نوع روایات, فرض تشبّه به بت پرستان, یا احتمال ترس از وقوع در بت پرستى و شائبه و شبهه تقویت شرک و بت پرستى باشد, چنانکه جمله سابق بر این: در مورد ساختن بناء بر روى قبرها نظر به جریان و واقعه خاصى دارد و ما در بحث پایانى این مقاله با استفاده از شواهد تاریخى و قرائنى که در روایات وجود دارد, این احتمال را توضیح خواهیم داد.
در هر صورت, استناد و استدلال به این گونه روایات, که از نظر سند و دلالت, اشکال دارند, براى اثبات حکم الزامیِ شرعى, بسیار مشکل است.
امّا روایت ابن عباس, از جهت سندى, اعتبارى ندارد. و از نظر دلالت نیز, مثل بقیّه روایاتى که پیش از این معنى کردیم, ناظر به جریان خاصى است که احتمال دارد مسأله مجسمه سازى به قصد تشبّه به بت پرستان, یا صدق عنوان ترویج شرک و بت پرستى و… مراد باشد.
نتیجه:
تا به کنون, درباره چهار نظریه معروف درباره مجسمه سازى و نقاشى بحث و تحقیق شد و نتیجه مطالب و مباحث گذشته این شد:
1. قولِ به حرام بودن مجسمه سازى و نقاشى, چه جاندار و چه بى جان. این قول از آنِ ابى صلاح حلبى و قاضى به براج بود. روشن کردیم که دلائل این نظریه, پذیرفته نیست. در این جهت, موافقت و حمایت بیشتر قریب به اتفاق فقهاء را همراه خود داریم و جاى هیچ گونه تردیدى نیست.
2. نظریه حرام بودن مجسمه سازى, چه جاندار و چه غیر جاندار و جواز نقاشى مطلقا. این قول, به ظاهر کلام شیخ مفید و شیخ طوسى و محقق و جمع دیگرى از فقهاء اسناد داده شده بود. روشن شد که این رأى هم غیر قابل پذیرش است و در ردّ این رأى نیز, از موافقت بسیارى از بزرگان برخوردار بودیم.
3. حرام بودن مجسمه سازى و نقاشیِ جانداران که جمعى از فقهاء, از جمله: ابن ادریس, شهید ثانى و شیخ انصارى آن را اختیار و تقویت کرده بودند. همه دلائل و وجوه هشتگانه این نظریه را نقل و نقد کردیم و روشن شد که ادله این نظریه نیز, ناتمام است و خیلى از بزرگان فقه و صاحب نظران, در ردّ این نظریه با ما همراهند.
4. حرام بودن مجسمه سازى جانداران که بر آن ادعاى اجماع شده و پیش بسیارى از فقها, تلقى به قبول شده است و گفته اند این قسم از مجسمه سازى, مصب اجماع و محط روایات است.
ضمن بحث و تحقیق مفصّلى که درباره ادله این نظریه, انجام گرفت, معلوم شد که هر دو دلیل آن ناتمام است.
زیرا بر اجماع, که از دیدگاه گروهى, تنها دلیل مورد اعتماد و استناد این نظریه بود, اشکالاتى وارد است که مطابق و موافق با مبانى و موازین علمى پذیرفته شده پیش خود این بزرگان است.
روایات مسأله را نیز از نظر سند و دلالت, بررسى کردیم و ثابت شد که بعضى از نظر سند ضعیف هستند و بعضى از جهت دلالت مورد اشکال و مناقشه اند و بعضى هم از نظر سند و هم از نظر دلالت.
آخرین تلاش و توجیهى که امکان دارد براى حکم به حرمت انجام بگیرد این است که: ضعف سندى روایات را با عمل مشهور تدارک و جبران مى کنیم.
لکن این تلاشى است بى ثمر و توجیهى غیر وجیه; زیرا:
اوّلاً, شهرت عملى, نمى تواند جبران کننده ضعف سند روایات باشد.
ثانیاً, براى ما محرز نیست که مشهور در حکمِ به حرام بودن به این اخبار ضعیف استناد کرده اند, بلکه احتمال دارد مستند مشهور در فتواى به حرمت, أخبار صحیح و معتبرى مثل روایت محمدبن مسلم و ابى بصیر و مانند آن, که پیش از این نقل کردیم, باشد و آن روایات هر چند از نظر سندى صحیح و معتبرند, لکن در دلالت آنها خدشه و مناقشه کردیم و بیان کردیم که آن روایات, ظهور در حکم نگهدارى دارند, نه ساختن, یا دست کم, مجمل هستند. در هر دو صورت شایستگى استدلال براى حرام بودن را ندارند.
با توجه به اشکالها و مناقشه هایى که بر هر دو دلیل حرام بودن, یعنى اجماع و روایات کردیم, فتوا به حرام بودن مشکل است. در صورت احتمال حرام بودن, چون شبهه تحریمیه است, مقتضاى اصول عملیه در شبهه حکمیه تحریمیه بر مبانى تحقیق, برائت و عدم حرمت است.
برخى از اساتید فقه و اصول نیز, پس از تحقیق و بررسیهاى دقیق فقهى, اصولى, به همین نتیجه رسیده اند342.
یادآورى:
احتیاط در ترک که بسیارى گفته اند, مسأله دیگرى است. بسیارى از آقایان فقهاء, پس از اعترافِ به نارسائى ادلّه, گفته اند: احتیاطِ در ترک جمیع اقسام مجسمه سازى و نقاشى است.
سخن آخر این که: حجت شرعى براى صاحب نظران رأى خود آنان است که براساس موازین علمى استوار کرده اند و براى مقلدان نیز, ملاک و دلیل, نظر و فتواى مرجع تقلید آنان است.
________________________________________
پی نوشت:
200. (جامع المقاصد), محقق کرکى, ج23/4; مؤسسه آل البیت,قم.
201. (مجمع الفائدة والبرهان), محقق اردبیلى, ج54/8.
202. (مفتاح الکرامه), ج48/4.
203. (جواهر الکلام), ج41/22.
204. (کفایة الاحکام) محقق سبزوارى85/ .
205.(شرح لمعه), ج94/1.
206. (مستند الشیعه), ج327/2.
207. (مکاسب), شیخ انصارى 23, سطر 4.
208. (تنقیح الرائع), ج11/2, کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى, قم.
209. (مکاسب محرمه), ج168/1.
210. (همان مدرک) 176/.
211. (مصباح الفقاهه), ج221/1.
212. (مکاسب محرمه), ج32/1.
213. (همان مدرک), 43/.
214. (مصباح الفقاهه), ج33/1.
215. (تفسیر (تبیان), شیخ طوسى, ج236/1.
216. (تفسیر مجمع البیان) امین الاسلام طبرسى, ج243/1.
217. (مجمع الفائده), ح56/8.
218. (همان مدرک), ج156/2.
219. (صلاة الجمعه), شهید ثانى, (کشف القناع), شیخ اسد الله دزفولى و….
220. (بحارالانوار), ج222/89.
221. (رسائل), شیخ انصارى102/ .
222 . مأخذ دقیق آن در ضمن مقاله آمده است.
224. صاحب ریاض, صاحب مفتاح الکرامه و صاحب جواهر.
225. (خصال), شیخ طوسى 635, انتشارات رشد, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
226. (تحف العقول) 88/.
227. (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج117/10.
228. خلاصة الرجال) 248/.
229. (من لایحضر الفقیه), ج597/2.
230. (همان مدرک), 598/.
231. (مصباح الاصول), ج66/3 ـ 67.
232. (فروع کافى), کلینى, کتاب الزى والتجمل باب تزویق البیوت); مرآة العقول), علامه مجلسى, ج441/22; (محاسن برقى) 613/.
233. (مرآة العقول), ج440/22; (محاسن) برقى 614/.
234. (صحیح مسلم), تحقیق فؤاد عبدالباقى, ج666/2, ح969 باب 31, کتاب الجنائز, دار الفکر, بیروت.
235. (همان مدرک) 667/.
236. (رواشح المساویه) میرداماد 56/.
237. (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, ج344/4.
238. (سرائر), ابن ادریس, ج290/3, 292.
239 . (خلاصة الرجال), علامه 35/.
240. (قاموس الرجال), ج2.
241. (مستدرک الوسائل), ج57/3, چاپ سنگى.
242.(رجال نجاشى) 38/انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
243. (خلاصة الرجال), علامه 217/.
244. (مصباح الفقیه) ج235/1.
245. (رجال نجاشى) 158/ انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
246. (استبصار), شیخ طوسى, ج261/3, ح935.
247. (رجال نجاشى) 348/.
248. (فهرست),شیخ طوسى 145/.
249. (معجم الرجال الحدیث), آقا خوئى, ج339/8.
250. (معجم الرجال الحدیث) آقاى خویى, 339/8.
251. (معجم الرجال الحدیث) آقاى خویى, 340/8.
252. (جواهر الکلام), ج337/4.
253. (آیین وهابیت), جعفر سبحانى 60/.
254. (جواهر الکلام), ج338/4.
255. (حاشیه مکاسب), محقق ایروانى 228/.
256. (مصباح الفقاهه), ج235/1.
257. (مکاسب محرمه), امام خمینى, ج170/1 ـ 171.
258. (بحارالأنوار), ج92/21, 110, 111, 112, 116, 117, 124.
259. (مناقب), ابن شهر آشوب, ج228/2.
260. (همان مدرک), ج144/3; (بحارالانوار), ج95/41.
261. (همان مدرک).
262. (مستدرک الوسائل), محدث نورى, ج21/13, آل البیت,قم.
263. (جامع الاحکام), قرطبى, ج274/14. ذیل آیه 13 سبأ.
264. (نهج البلاغه), صبحى صالح, نامه 31.
265. (همان مدرک), خطبه, 65.
267. (مکاسب محرمه), امام خمینى 169/.
268. (صحیح مسلم), ج1667/3, کتاب اللباس والزینة, باب26.
269. (همان مدرک),1668/.
270. (فتح البارى فى شرح صحیح البخارى), ابن حجر عسقلانى,ج387/10.
271. (شرح )کرمانى, ج136/21.
272. (سنن) بیهقى, ج267/7.
273. (احکام التصویر), 124/ ـ 125.
274. سوره (توبه), آیه 30.
275. تفسیر (تبیان), شیخ طوسى, ج236/1.
276. (فتح البارى فى شرح صحیح بخارى), ابن حجر عسقلانى, ج384/10.
277. (اصول کافى), ج104/1.
278. (توحید), شیخ صدوق 97/, باب 6.
279. (اصول کافى) 104/1.
280. (همان مدرک).
281. (بحارالانوار), ج289/3.
282. (همان مدرک), ج14/4.
283 . (توحید), شیخ صدوق 152/, باب 12, ح10, 11.
284. (همان مدرک),153/152, 103.
285. (کافى), 393/3; (تهذیب), شیخ طوسى, ج377/2; مرآة العقول) علامه مجلسى, ج438/22; (محاسن) برقى 615/, ح39.
286. (مرآة العقول), ج438/22, ح3.
287. (محاسن) برقى 615/, ح380.
288. (فروع کافى), ج393/3.
289. (تهذیب), ج377/2.
290. (مرآة العقول), ج441/22, ح12.
291. (فروع کافى), ج393/3.
292. (محاسن) برقى 615/, ح40.
293. (مرآة العقول), ج441/22, ح13.
294. کافى), ج528/6, ح13.
295.(محاسن) برقى 615/, ح41.
296. (مکاسب محرمه), امام خمینى, ج176/1.
297. (مصباح الفقاهه), 241/1.
298. (معجم الرجال الحدیث), ج382/10 .
299. (تهذیب) شیخ طوسى, ج236/2 .
300. تعلیقات میرداماد, بر رجال کشى, ج24/1.
301. (علل الشرایع), باب 19.
302. (مرآة العقول), ج441/22.
303. (اصول کافى), ج285/1, 272.
304. (همان مدرک), ج311/1.
305. (سفینة البحار), 488/2.
306. (تهذیب), 461/1, ح1505; (محاسن) 612, ح32.
307. (مرآة العقول), ج438/22; (محاسن) 617/.
308. (محاسن) برقى617/, ح46.
309. (صحیح مسلم), ج1667/3, کتاب اللباس والزینة.
310. (وسائل الشیعه), ج447/12.
311. (اختیار معرفة الرجال), با تعلیقه میرداماد, ج629/2.
312. (خلاصة الرجال)168/.
313. (رجال نجاشى) 444/, رقم 1198.
314. سوره (اسراء) آیه 38.
315. (مکاسب), شیخ انصارى 24/.
316. (مکاسب محرمه); امام خمینى, 192/1.
317. (مصباح الفقاهه), ج237/1.
318 . سوره (سبأ), آیه 13.
319. (مرآة العقول), ج439/22.
320. (همان مدرک) 367/.
321. (محاسن), برقى 618/, ح53.
322. (مصباح الفقاهه), ج236/1.
323. (مکاسب) شیخ انصارى 24/ و نیز ر . ک: حاشیه میرزا محمد تقى شیرازى و میرزا فتاح شهیدى بر مکاسب.
324. حاشیه میرزا محمد تقى شیرازى 67/.
325. (هدایة الطالب), میرزا فتاح شهیدى.
326. (مکاسب محرمه) امم خمینى, 175/1, 186.
327. (وسائل الشیعه), ج317/3.
328. (همان مدرک), 318/ .
329.(همان مدرک), 319/ .
330.(همان مدرک),563/ .
331. (مکاسب محرمه) امام خمینى 172/.
332. (مصباح الفقاهه), ج238/1.
333. (صحیح مسلم), ج167/3; (فتح البارى), 386/10.
334. (فتح البارى), ج393/10.
335. (معانى الاخبار) 250/.
336. (مستدرک) الوسائل), محدث نورى, ج71/13, 210, مؤسسه آل البیت, قم.
337. (صحیح بخارى), کتاب البیوع, باب 104; (فتح البارى), ج416/4; ج394/10; مسند احمد حنبل, ج1.
338. (مستدرک الوسائل) 69/13 ـ 70.
339. (وسائل الشیعه), ج62/12.
340. (مصباح الفقاهة), ج47/1; (مکاسب محرمه) 206/1, 254.
341 . (مکاسب محرمه), امام خمینى, ج175/1.
342 . (ارشاد الطالب),ج123/1 .