چکیده:
یکی از واژگان کلیدی در عرفان، «ذکر» و به یاد خدا بودن در هم ه اوقات و هم ه اعمال است. ابن عربی مطابق این معنا، ذکر را به «همراه مذکور بودن» تعریف می کند. استفاده از واژه ذکر بیان گر رابط ه دوسوی ه خدا و انسان است. به نظر ابن عربی، ذکر با نبوت پیوند دارد، زیرا این وظیفه پیامبران است که خدا را به یاد مردمان بیاورند. به عبارت دیگر، آنان «مذکّر» خدا از جانب خدا هستند.لازم به یاد خدا بودن این است که یگانگی و حقیقت مطلق و بی نهایتش را محور اندیشه، گفتار و کردار قرار دهیم. این، همان «پرستش» و «بندگی» حقیقی است که واکنش شایسته به توحید و نبوت و عصار ه عملی ذکر از منظر قرآن و سنت است، که برترین کمال انسان است. به بیان دیگر، ذکر خدا مستلزم اعمال، حالات و معرفت است. این معرفت معرفتی نظری نیست، بلکه معرفتی ذوقی و شهود حقیقی حضور مطلق خدا است.
مقدمه
ذکر و یاد خدا در سنت اسلامی از جایگاه ویژه ای برخوردار است و در رساندن انسان ها به کمال شایسته شان نقشی محوری ایفا می کند. سنت غنی اسلام، به پشتوان ه قرآن کریم و سخن و سیر ه معصومانعلیهم السلام از آغاز به این امر تصریح کرده است و آن را از صرف ذکر زبانی به ذکر قلبی و توجه پیوسته به حضرت حق در هم ه حالات و افعال توسعه داده است. پیداست که نقط ه مقابل به یاد خدا بودن غفلت و فراموشی حضرت حق است، که نقشی مهم در دوری انسان ها از خداوند و سقوط آنان دارد.
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود «جز یاد خدا، این دنیا و ما فیها منفور است». «این دنیا»، که اکنون در آنیم، در مقابل «آخرت» است، یعنی جایی که بعد از مرگ در آن خواهیم بود. ظاهراً این حدیث بیان گر نگرشی آن جهانی است، که ویژگی مخصوص سنت اسلام نیست. معمولاً اسلام، مانند یهودیت و برخلاف بیش تر مسیحیت اولیه، به این دنیا نگاه مثبت دارد و از مردم می خواهد که خدا را درون دنیا ببینند، نه این که از دنیا رو برگردانند. آیا در واقع این حدیثْ مشترک میان اسلام و دیگر ادیان است؟ به عبارت دقیق تر، آیا در واقع این حدیث، آنچنان که در ابتدا منفی به نظر می رسد، منفی نیست؟ آموزه های ابن عربی دربار ه ذکر، پاسخ هایی جالب ارائه می دهد.
ذکر از موضوعات کانونی است و با چند مسئله پیوند دارد؛ از یک سو، ذکر با خدای متعال و توحید پیوند می خورد، از سوی دیگر، با نبوت مرتبط است، زیرا باید کسی باشد تا انسان ها را به یاد خدا بیاورد و با تذکر پیوسته آنان را از یاد غیر خدا غافل سازد. از جانب سوم، ذکر با انسان و قلب او پیوند دارد. این انسان است که از این شایستگی برخوردار است که به یاد خدا باشد و با یاد خدا زندگی کند. در این میان، قلب او از جایگاه محوری برخوردار است. به بیان دیگر، جایگاه ذکر، قلب است و تنها معرفت و شناخت می تواند به قلب حیات بخشد. به همین خاطر است که ابن عربی می گوید بزرگ ترین گناه چیزی است که دل را می میراند. و دل تنها از طریق نشناختن خدا می میرد. زیرا قلب خانه ای است که خدا از این نشئ ه انسانی برای خود برگزیده است، ولی این غاصب آن را غصب کرده و میان آن و صاحبش جدایی انداخته است. در نهایت، ذکر با عالم تکوین و تشریع، به مثاب ه نشانه ها و آیات خداوند مرتبط است. جهان و ما فیها علامت های توجه به خدا، به مثاب ه خالق و نگاه دارند ه آنها هستند.
ذکر
ابن عربی ذکر را کوبیدن در خان ه خدا به امید باز شدن آن از سوی او می داند. او در عبارتی دیگر ذکر را این گونه تعریف می کند: «توجه به آیات موجود خدا در قلب انسان و در جهان». ذکر، با خدا بودن است نه غایب بودن از او، و شناخت اوست از طریق نشانه ها و علامت هایش در جهان و خود.
ذکر، چه به معنای به یاد خدا بودن و متذکر او بودن و چه از نام خدا مدد جستن، اغلب در قرآن مورد ترغیب قرار گرفته است. از آغاز این سنت، ذکر در نظر و عمل، موضوعی محوری بوده است و محققان غربی به خوبی متوجه نقش برجست ه آن در تصوف بوده اند. آنها اغلب به شباهت ذکر به نیایش عیسی در مسیحیت، جاپا یوگا در هندوئیسم، و نمبوتو در سنت ذن بودیسم اشاره کرده اند. برخی محققان تا آن جا پیش رفته اند که مدعی اند صوفیان این فن را از راهبان مسیحی وام گرفته اند. اما با عنایت به نقش ذکر در قرآن و سنت، ظاهراً این فرض ادعایی بی دلیل است. به هر حال ابن عربی کاملاَ روشن می سازد که چرا ذکر نه تنها در تصوف، بلکه در اسلام به طور کامل باید محوری باشد.
سنت اسلام بر معرفت بنا شده است. این مطلب را در نیم ه نخست شهادت به ایمان، یعنی «لا اله الا الله»، که عصار ه توحید یا تأکید بر وحدانیت خداست، به وضوح تمام می توان دید. با این حال، حتی کسانی که با تعالیم اسلام آشنا هستند نیز گاهی فراموش می کنند که توحید امری تاریخی نیست، زیرا تاریخ صرفاً بیانی است از نحو ه وجود اشیاء. بیشتر اندیشمندان فرهیخت ه مسلمان همیشه بر این باور بوده اند که توحید حقیقتی ازلی و کلی است. برای این که انسان باشیم باید این حقیقت را به طور شهودی دریابیم و عصار ه پیام هم ه یک صد و بیست و چهار هزار پیامبر نیز توحید بوده است.
توحید بیان گر سرشت حقیقت، صرف نظر از وجود جهان، انسان یا هر مخلوق دیگری است. اما اگر وجود جهان و انسان را بپذیریم، سنتْ حقیقت دومی را بیان می دارد که حالت انسان است. سنت خلاصه این حالت را با کلمات «نسیان» و «غفلت» بیان می کند. هر چند مردم شهودی فطری از توحید دارند، ضرورتاً آن را در ذهن مهیا نمی یابند. شاید برای آنان آسان نباشد که آن را از قوه به فعل بیاورند، یا آن را بر زبان جاری کنند و در عمل به کار گیرند. آنان نیاز به کمک پیامبران دارند.
نبوت
آموزه توحید با «نبوت»، یعنی اصل دومِ ایمانِ اسلامی، از بی زمانی به زمان مند بودن، از ابدی به ممکن و از خدا به تاریخ تغییر مسیر می دهد. نخستین وظیف ه پیامبران این است که حقیقت خدادای مردم را «به یادشان می آورند». کلم ه «به یاد آوردن» ترجم ه ذکر و چند مشتق آن (ذکری، تذکیر و تذکره) است. قرآن از پاسخ انسان به این مذکِّر با واژ ه ذکر تعبیر می کند. «مذکِّری» که از سوی خدا می آید، «یاد» خدا را در انسان برمی انگیزد.
استفاده از یک واژه برای بیان حرکت دوسوی ه از خدا به انسان و از انسان به خدا، با رویکرد توحیدی قرآن سازگار است: «پس به یاد من باشید تا به یاد شما باشم». استفاده از این واژه یادآور استفاده مشابه از واژه «حب» است: «او دوستدار آنان و آنان دوستدار او هستند».
از ذکر سخن بگوییم یا از عشق، در حقیقت تنها یک نیرو وجود دارد و آن فعل خداست که خوبی ها، حقایق و زیبایی ها را ظاهر می کند. خدا عاشق انسان هاست و پیامبران را می فرستد تا به یاد آنان بیاورند که او تنها سرچشم ه عشق و تنها هدف حقیقی عشق است. آموز ه توحید اساس این پیام است. اما پاسخ انسان به مذکِّر لازمه اش صرفاً اذعان به حقیقت توحید نیست. برای به یاد خدا بودن باید درک فطری از یگانگی را برانگیخت و این درک را در قول و عمل آورد.
اگر نخستین وظیفه پیامبران یادآوری آن حقیقت یگانه و عشق او به مردم است، وظیف ه دوم شان ارائه دستورالعمل هایی است که به مردم امکان می دهد تا به گونه ای زندگی کنند که مرضی آن حقیقت و سزاوار عشق او باشد. قرآن این دستورالعمل ها را «هدایت» می خواند. پیروی از هدایت پیامبران، به یاد خدا بودن در گفتار و کردار و اندیشه؛ یا در اعمال، حالات و معرفت است. چنین هدایتی است که در میراثِ عطا شده به اولیاء الله، کاملاً تحقق می یابد.
ذکر را به مثابه پاسخ انسان به مذکِر الهی می توان این گونه تعریف کرد: به یاد خدا بودن در همه اوقات و همه اعمال. ابن عربی مطابق این معنا ذکر را به «همراه مذکور بودن» تعریف می کند. اگر در گفتار، کردار یا اندیشه و اعمال، حالات یا معرفتْ از خدا غافل باشیم، آن گونه که باید، به یاد او نبوده ایم.
عصار ه لوازم عملی ذکر از منظر قرآن و سنت، عبادت است؛ یعنی پرستش، بندگی و عبودیت. ابن عربی در گام نهایی صعودش به جانب خدا فهیمد که چیزی جز ذات یگانه، یعنی خود خدا را شهود نکرده است و این که آن ذات یگانه چیزی جز وجود خود او، یعنی تنها وجودی که وجود دارد، نبوده است. سفر او به جانب خدا در خودش بوده است. او در آن جا دید که «بنده ای خالص» گشته و اثری از «تکبر» در وجودش نیست.
این حقیقت که «بندگی» برترین کمال انسان است، یکی از مواضع ثابت و تغییرناپذیر ابن عربی است. همان گونه که مسلمانان به خوبی می دانند، «بنده» نخستین لقب محمد صلی الله علیه و آله است که در تشهد نماز پیش از «رسول» ذکر می شود (عبده و رسوله). شگفت نیست که ابن عربی تعبیر «بنده کامل» را در معنای «انسان کامل» و به جای آن به کار می برد.
پرستش و بندگی مهم ترین وظیفه انسان است. هنگامی که خدا در قرآن می فرماید: «جن و انس را جز برای عبادت نیافریدم»، سنت از این آیه چنین می فهمد که مردم باید با حقیقت الهی هماهنگ شوند. آنان این کار را با ذکر انجام می دهند، که مستلزم اعمال، حالات و معرفت شان است و شامل گفتار نیک، کردار نیک و پندار نیک است. معیار این «درستی» درجه درک، عمل و در محضر خدا بودن مردم است.
دین اسلام تنها دارای دو اصل نیست، بلکه دارای سه اصل است. پس از توحید و نبوت، معاد، یعنی «بازگشت» به خداست، که معمولاً در چارچوب مرگ و رستاخیز از آن بحث می کنند. از آن جا که هر کسی می میرد و به حضور خدا برده می شود، آخرت را اغلب «بازگشت اجباری» می خوانند. اما بسیاری از متکلمان، فیلسوفان و مشایخ بر «بازگشت اختیاری»، یعنی انتخاب آزادان ه بازگشت بی درنگ به سوی خدا، تأکید فروانی دارند.
خلاصه این که، فهم متعارف اسلام از این وضعیت انسان این است که شناخت درست جهان و نفس انسان می طلبد که مردم آزادانه و به جد عهده دار سفرِ بازگشت به جانب خالق شان باشند. آنان این کار را با یادآوری او در هر سطح از هستی شان انجام می دهند. به یاد او بودن یعنی این که یگانگی و حقیقت مطلق و بی نهایتش را محور اندیشه، گفتار و کردار قرار دهیم. این، همان «پرستش» و «بندگی» حقیقی است که واکنش شایسته به توحید و نبوت است. از این رو، قرآن توحید و پرستش را دو جنبه اساسی هر سنت اصیل می داند: «و پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم مگر اینکه به او وحی کردیم که خدایی جز من نیست پس مرا بپرستید.»
کتاب نفس
قرآن در شرح و بسط اسماء و افعال خداوند با تفصیل بسیار تأکید می ورزد که این کتاب، سخن و کلمات خداست. قرآن بر این باور است که وحی خدا به پیامبران چیزی جز سخن خدا نیست و این که خدا با پیامبران سخن می گوید تا سرشت اشیاء را روشن سازد و واکنش شایست ه انسان را بیان کند. به علاوه، قرآن مکرر به ما می گوید که خدا جهان را با کلام می آفریند. دقیقاً همان گونه که قرآن و دیگر کتب آسمانی مجموعه ای از «نشانه ها» یا «آیات» خدا هستند، همین طور کل جهان مجموعه ای عظیم از نشانه ها و آیات خداست. در واقع، خدا جهان را با آشکار کردن سه کتاب می آفریند: کتاب جهان (تکوین)، کتاب نفس انسان و کتاب آسمانی (تشریع). او در هر کتابی نشانه هایش را آشکار می سازد و کلماتش را می نویسد.
آنگاه که فهمیدیم حقیقت از کلام شکل یافته است، می فهمیم که وظیفه انسان این است که نوشته ها را بخواند و درک کند و از دستورالعمل ها پیروی کند. تفسیر قرآن مبنا و ثمر ه همه علوم اسلامی است و همواره مستلزم تفسیر هم زمان جهان و نفس بوده است. هر مسلمانی، با پذیرش قرآن به مثابه گفتار خدا، مسئولیت درک سخن خدا را پذیرفته است و ثمره چنین درکی عائد نفس او می شود.
هر کس در قبال آن چه می خواند مسئول است؛ نه تنها در قبال کتاب اسماء، بلکه در برابر دو کتاب دیگر نیز. و با عنایت به این که درک نفس در خودش مکتوب است، کتاب خود نفس مهم ترین عامل تعیین کننده سرنوشتش است. این امر به ما کمک می کند که توضیح دهیم چرا قرآن در بیان حوادث روز رستاخیز می گوید هر کس مخاطب این کلمات خواهد بود: «نامه ات را بخوان کافی است که امروز خودت حسابرس خود باشی».
پس، هسته اصلی معرفت این است که هر کس نفس خود را بشناسد. بازگشت اختیاری به مردم می آموزد که با پی بردن به حکمت موجود در وحی و جهان، چگونه خود را تفسیر کنند. ثمره این بازگشت در روز رستاخیز به دست می آید. آن چه باید بیاموزیم این است که اکنون چه کسی هستیم و هنگامی که باز می گردیم و به ملاقات با خدا می رویم چه کسی خواهیم بود. هر معرفت دیگری فرع بر این معرفت است.
نفس رحمانی
هنگامی که ابن عربی دربار ه خلقت جهان از سوی خدا به وسیله کلام بحث می کند، به کرات عبارت «نَفَس رحمانی» را که از حدیث نبوی وام گرفته است، ماهرانه به کار می گیرد. از نگاه قرآن، خدا به مثابه «رحمان» است که بر عرش [تخت]، که بر همه عالم احاطه دارد، تکیه زده است. چنان که قرآن می گوید خدا پادشاه است و هر پادشاهی عرشی (تختی) دارد و سلطنتی. سلطنت خدا هم ه عالم است. او به مثاب ه رحمان بر عرش تکیه زده است، زیرا رحمت الهی ـ که اعطای خیر، زیبایی و حقیقت است ـ سرشت جهان را تعیین می کند. مطابق بیان پیامبر صلی الله علیه و آله، بر روی عرش نوشته است: «رحمتم بر خشمم پیشی دارد».
حدیثی دیگر بیان می دارد که «عرش خدا قلب انسان است». نتیجه این مطلب این است که دقیقاً همان گونه که جز خدا چیزی ورای عرش عالم کبیر قرار ندارد، در مرکز عرش عالم صغیر نیز جز خدا چیزی نیست. از این رو، گفته شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله این حدیث مشهور قدسی را نقل کرده است که «ارض و سماء من گنجایش مرا ندارد، لکن قلب بنده مؤمن من گنجایش مرا دارد».
رحمان هنگام سخن گفتن کلمات را با نَفَسش بیان می کند، بنابراین نَفَس رحمان جوهر اصلی جهان است. نفس رحمان صفحه ای است که خدا کتاب جهان (تکوین) را بر آن می نویسد. ماهیت کلماتی که در این نفس پدیدار می شود را ریشه شناسی واژگان «کلام» و «کلمه» تعیین می کند و هر دو آنها از ریش ه کلْم گرفته شده اند، که لغت نامه های عربی آن را به جرح، یعنی بریدن یا جراحت معنا می کنند. جرح را به نوب ه خود اغلب به تأثیر، یعنی نشانه و علامت بر جا نهادن توضیح می دهند. ابن عربی با قرار دادن مبنایش بر این تعریف های متداول، می گوید کلام الهی در نفس رحمانی تأثیراتی بر جا می نهد. هر کلمه «جراحت» یا «بیان» است؛ هر چند خود نفس در هر حال مصون و سالم می ماند.
خدا در ازل یک کلمه می گوید: «باش!». این کلمه موجب سلسله ازلی و ابدی کلمات و عوالمی است که در قلمروهای مادی، مثالی و روحانی پدیدار می شوند. کلمه واحد «باش!» (کن) هستی بخش است، بنابراین تلویحاً همه چیز در آن نهفته است. خدا هر چه را بخواهد به وجود بیاورد، این کلمه را به آن معطوف می دارد: «ما هنگامی که چیزی را اراده کنیم همین قدر به آن می گوییم باش بی درنگ موجود می شود».
«چیزهایی» که خدا با آنها سخن می گوید، در «عدم» می مانند و همان طور که دیدیم این «عدم» قلمرو علم مطلق الهی است. خدا از ازل به همه چیز، یعنی همه اعیان آگاه است، اما آنها وجود خارجی ندارند. هنگامی که به آنها می گوید «باش!»، آنها در نَفَس خدا به بیان درمی آیند. هستی شان نه به آنها، که به نفس الهی، که در آن به بیان درآمده اند، تعلق دارد.
با عنایت به این که مخلوقات چیزی جز کلماتی نیستند که خدا آنها را ابراز کرده است، معرفت انسان به اشیاء چیزی جز معرفت به کلمات الهی نیست. چنان که ابن عربی خاطر نشان می سازد: «اصل وجود هستی جز در صفت الهی کلام ریشه ندارد، زیرا قلمرو هستی به چیزی جز کلام خدا آگاهی ندارد و هستی فقط کلام را می شنود».
علت این که مخلوقات به چیزی جز کلام الهی آگاه نیستند، این است که چیز دیگری برای دانستن وجود ندارد. کلامی که آنها به آن آگاهند به آنها می گوید «باش!»، و این کلام پیوسته در انحصار خداست. کلامْ صفت حقیقی خداست، بنابراین صفت حقیقی خلق، سکوت است. هنگامی که کلام به خلق نسبت داده می شود، صرفاً بدین خاطر است که خدا آن را عطا کرده است؛ دقیقاً همان گونه که هستی به خلق نسبت داده می شود، که آن هم فقط بدین خاطر است که خدا به او گفت «باش!». «هنگامی که می شنوید بنده سخن می گوید، این امر ایجاد سخن از جانب حضرت حق در اوست».
همه چیز کلمات خداست، که بذاته و فی ذاته ساکت هستند. همه گونه های هستی هستند که بذاته معدومند. این وجود است که از طریق آنها سخن می گوید، از طریق آنها می شنود، از طریق آنها می بیند و از طریق آنها به یاد می آورد. و این وجود است که با او سخن می گویند، او را می شنوند، او را می بینند و او را به یاد می آورند.
عالم از حضرت حق چیزی جز وجود دریافت نکرده است و وجود چیزی غیر از حضرت حق نیست... بنابراین چیزی او را به یاد نمی آورد، جز آنچه وجود به او عطا شده است، زیرا جز وجود چیزی نیست. .. اساس عالم بر عدم است و احکامی که بر آن بار می شود ناشی از وجود حضرت حق است.
معرفت اسماء
کلام اسلامی مخلوقات را «افعال» خدا می داند. ابن عربی توضیح می دهد که این افعال چیزی جز آثار اسمای الاهی، یعنی آیات الهی نیست. اما درباره خود اسمای الهی چه می توان گفت؟ آنها دقیقاً چیستند؟ هنگامی که از اسماء سخن می گوییم، چه دربار ه خدا سخن بگوییم، چه درباره مخلوقات، درباره چیزی سخن می گوییم که «از اثری به وجود آمده است، یا چیزی که از آن اثری به وجود آمده است». پس اسم نیز، مانند دیگر کلمات، نشانه، خراش، بریدن، یا بیانی در سطح صاف وجود کلی و نخراشیده است.
سرچشمه نهایی همه اسماء و حقایق همان ذات خداست. خدا فی نفسه به همه چیز آگاه است، زیرا اشیاء صرفاً آثار معرفت او به ذاتش هستند، که وجود نامحدود و مطلق است. خدا نه تنها به اسمای خود، بلکه به اسمای همه چیز و هم ه مخلوقات آگاه است. این که خدا در قرآن و در دیگر کتب اسمای خود را به نام های بسیاری می خواند، بدین خاطر است که آثار نام های او بی نهایت متعددند. به قول ابن عربی، «خدا فقط به خاطر تنوع آثاری که در هستی ظاهر می شوند، اسمای الهی را کثیر ساخته است».
از یک منظر، اسمای الهی آثار صفات و خصایص الهی هستند که در خلق ظاهر شده اند. خدا بر اساس مخلوقات، یعنی همان کلماتی که بیان می کند، به خود اسم می دهد. در میان مخلوقات، به پاره ای از خصایص می توان پی برد و این خصایص تنها می توانند خصایص متکلم شان باشند. این متکلم خود را از طریق صفات خلق آشکار می کند، که عبارتند از رحیم، حی، عالم، قادر، متکلم و قس علی هذا تا پایان فهرست، که زیباترین اسمائی است که در قرآن بیان می کند.
هم ه اسمای خدا یا خلق، در تحلیل نهایی نشانه های ذات خدا هستند، که فی نفسه بی نشان و ناشناخته هستند. با این حال، به انسان این توان داده شده که هم ه اسماء را بشناسد؛ یعنی به هم ه نشانه های نهفته در ذات، که چیزی جز کلماتی نیستند که در نَفَس رحمانی ابراز شده اند، پی ببرد. این علم فراگیرِ بالقوه است که انسان را از دیگر مخلوقات متمایز می سازد. آن گاه که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود «خدا آدم را بر صورت خود آفرید» قطعاً مقصودش این حقیقت بود که خدا به آدم معرفت همه چیز را داد: «و خدا همه [معانی] اسماء را به آدم آموخت».
ابن عربی خاطر نشان می سازد که اسماء ذکر را ممکن می سازند. این امر نه تنها در مورد انسان، بلکه در مورد خدا نیز، که به اشیاء از طریق اسم شان آگاه است، صادق است. اسماء چیزی جز آثار اشیا در علم مطلق خدا نیستند؛ نشانه هایی که همان «اعیانند»: «اگر اسماءء نبود، خدا چیزی را به یاد نمی آورد و چیزی خدا را به یاد نمی آورد. پس، خدا تنها از طریق اسماء به یاد می آورد و تنها از طریق اسماءء او را به یاد می آورند و ستایش می کنند».
جامعیت
خلاصه این که، ویژگی متمایز انسان این است که مستعد شناخت هم ه اسماء است، که آثار صفات الهی یا آثار خود ذات الهی اند. خدا در فعل خالقانه ازلی اش اسماء را ندا داد و آنها به مثابه مخلوقات در نفس رحمانی پدیدار شدند. سلسله بی پایان آفریدگان کلمات خاص خدا هستند. هر آفریده ای تنها با توجه به اسم یا اسمائی که آن را از دیگر چیزهای اسم دار متمایز می کند، درکی از خدا دارد. تنها به انسان هم ه اسماء را آموخته تا او را به نحوی معادل هم ه خلق قرار دهد.
در کل عالم، اسماء بی نهایت متفاوتند، اما در صورت الهی، یعنی انسان، این اسماء همچون مظهری جامع به هم پیوسته اند. آن گاه که خدا معرفت همه اسماء را به آدم آموخت او آن را دریافت و توانست همه اسماء را دقیقاً بشناسد، زیرا او بر صورت خدایی آفریده شده بود که به همه چیز آگاه است و آنها را بیان می کند.
در واقع، در میان مخلوقات، فقط به آدم معنای اسم خود «خدا» را آموخته اند. او با شناخت خود، که بر صورت الهی ساخته شده است، این اسم و همه اسمای فرعی را شناخت و درک کرد. چنین معرفتی از طریق تفکر برهانی به دست نمی آید، بلکه مستقیماً از ماهیت اشیاء حاصل می شود و ابن عربی آن را «چشیدن» می نامد، که اصطلاحی متداول برای بیان معرفت بی واسطه است:
خدا به آدم هم ه اسماء را از ذات خودش، از طریق چشیدن آموخت، زیرا او خود را از طریق تجلی کلی برای انسان ظاهر کرد. از این رو، در محضر ربوبی اسمی نماند که برای آدم ظاهر نکرده باشد. او از درون خویش به هم ه اسمای خالق آگاهی یافت.
دست یابی به منزلت آدم
خداشناسی قرآن، که ریشه در کلمات، اسماء و ذکر دارد، به فرزانگان مسلمان امکان می دهد بر اساس نیل به معرفت حقیقی خدا، تا حد زیادی به نقش انسان در عالم پی ببرند. چنین کسانی حقیقتاً «انسان کامل» هستند. نمونه های تاریخی آن را می توان در پیامبران و برخی از اولیاء یافت. اما بیش تر مردم در سطحی می مانند که گاه ابن عربی آن را «انسان حیوان» می نامد.
انسان کامل به معرفت گنج پنهان نائل می شود؛ معرفتی که هدف خدا از خلقت عالم است. تنها انسان-ها می توانند خدا را در کمال الهی اش بشناسند، زیرا تنها آنان به صورت جامع او آفریده شده اند. اهمیت این معرفت پیش تر در بیان قرآن تلویحاً بیان شد: «جن و انس را نیافریدم مگر برای این که مرا بپرستند». هم چنان که ابن عباس، صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله شرح داده است، «مرا بپرستند» (لیعبدونِ) به معنای «مرا بشناسند» (لیعرفونِ) است. آنگاه که شخص منزلت انسانی خود را به مثابه بنده و مخلوق خدا بشناسد، می تواند با پیروی از هدایت پیامبر، حق کامل بندگی را به جا آورد.
از آن جا که خقلت سطوح بسیاری دارد، و کامل ترین سطح آن انسان است، هرگونه ای در جهان در مقایسه با کمال انسان جزئی بیش نیست، حتی انسان حیوان بخشی از انسان کامل است... خدا انسان کامل را بر صورت خود آفرید و از طریق این صورت به او این توانایی را داد که همه اسمای خدا را به صورت یکی یکی و جزء جزء بر او اطلاق کند، هر چند هم ه اسماء یک جا به او نسبت داده نمی شود تا مولا از بنده کامل متمایز باشد. بنابراین، اسمی از اسمای حسنی ـ که همه اسمای خدا حسناست ـ نیست که بنده کامل به آن خوانده نشود، دقیقاً همان گونه که او می تواند مولایش را با آنها بخواند.
بنده کامل
در مخلوقات متعدد جهان، غیر از انسان ـ در هر سطح ممکن، از روحانی و فرشته خویی گرفته تا مادی و محسوس ـ آثار اسماء و صفات خدا به مثاب ه ویژگی های خاص و منحصر به فرد هر مخلوقی نمودار است. هر چیزی در جهان خدا را به شیو ه ای خاص، متمایز و معین می شناسد و آن شیوه را صفات تجلی یافته در آن شیئ یا کلمه الهی که آن شیئ تجسم آن است، تعیین می کند. هر چیزی از خدا حکایت می کند و با قرار گرفتن در جایگاه ویژ ه خود در سخن یگانه و نامکرر رحمان، نشانه های خود را آشکار می کند.
در این حقیقتِ چند بعدی، یعنی نفس انسان، نشانه های اسماء و صفات خدا نسبتاً درونی هستند. این نشانه ها از قلمرو مادی تا معنوی گسترش می یابند و به دور قلب، یعنی مرکز درخشان هستی و روحی که خدا در خلقت آدم در او دمید، می چرخند.
تنها به انسان این استعداد داده شده است که خدا را به نحو جامع و فراگیر بشناسد، زیرا تنها اوست که نه بر صورت یک یا چند اسم خاص، که بر صورت اسم جامع، که دقیقاً به خدا با هم ه اطلاق و بی کرانگی، ذات و صفات، تنزیه و تشبیه و تعالی و حضور دلالت دارد، آفریده شده است. اسم جامع اسمی است که تنها صورت انسانی حاکی از معنای حقیقت جامع خداست و در واقع، انسان اسم اعظم خداست. «تو واضح ترین و مهم ترین نشان خدا هستی، زیرا از این توان برخورداری که او را از طریق خود ستایش کنی... تو اسم عظیم او هستی».
اگر کمال پرستش و بندگی این است که خدا را به شیوه ای که سزاوار حقیقت جامع اوست به یاد آوریم، تنها کسانی که بر صورت او آفریده شده اند، می توانند بندگان خود خدا باشند. با این حال، به معنایی دقیق تر، پرستش صرفاً به معنای خدمت به اهداف خداست و از این منظر هر چیزی خدا را می پرستد، زیرا اشیای مخلوق و ممکن جز خدمت به وجود ضروری که از آن برخاسته اند، کاری نمی توانند بکنند: «هر که در آسمان ها و زمین است جز بنده وار به سوی [خدای] رحمان نمی آید». هر بنده ای ـ هر مخلوقی ـ خدا را از طریق نحوه وجود خویش پرستش و عبادت می کند. هر یک مقامی دارند، که نحوه ابراز نَفَس رحمان از سوی رحمان تعیین کنند ه آن است.
این که فقط انسان ها می توانند به مقام بنده کامل خدا دست یابند، بدین خاطر است که آنان [برخلاف دیگر مخلوقات] از قانون داشتن جایگاهی کیهانی مستثنا هستند. انسان ها در حالت کمال، محدود به نحوه خاصی از هستی نیستند، زیرا آگاهی و شناخت شان حد و مرزی ندارد. فقط آنان تصاویر و صور جامع خدای علیم و خبیر هستند. در واقع، آنان از این توان برخوردارند که صورت خودِ نَفَس رحمانی، یعنی ظهور هم ه وجود و همه اسماء و صفات الهی باشند. به نظر ابن عربی این، معنای حقیقی خلافت الهی است که به آدم عطا شد.
کسی که پیوسته هدف آفرینش خود را در دنیا و آخرت درک کند، بنده کامل، مقصود عالم و نماینده همه عالم است. اگر همه عالم ـ از بالا تا پایین ـ برای لحظه ای از یاد خدا غافل شود، ولی این بنده به یاد او باشد، او از طریق آن ذکر برابر کل عالم است و از طریق او وجود عالم حفظ می شود.
خانه خدا
خلاصه این که، قرآنْ خدا، جهان و انسان را بر اساس کلمات و کلام ترسیم می کند. سه اصل ایمان اسلامی ـ توحید، نبوت و معاد ـ بر اساس اسماء و اسم گذاری خدا درک می شوند. وظیفه ما انسان ها این است که با یادآوری اسمای اشیاء، یعنی اسمای حقیقی و واقعی اشیاء، تا آن جا که نشان گر حقیقت الهی هستند یا تا آن جا که بیان گر نفس رحمانی هستند، به موقعیت وجودی مان پاسخ دهیم.
این وظیفه را تنها از طریق قلب، یعنی مرکز شناختاری و معنوی انسان، می توان تحقق بخشید. قلب به تنهایی می تواند تا آن جا بسط یابد که قلمرو نامحدود آگاهی و شناخت گردد. در میان تمام مخلوقات تنها قلب است که گنجایش خدا را دارد. اگر بخواهیم به طور کامل و در عمل به یاد خدا باشیم باید در عالم صغیر او را نشسته بر عرش خویش بیابیم.
شناخت خدا مستلزم این است که همه چیز را تجلی حضرت حق و نشانه ها و آثاری بدانیم که نشان گر اسماء و صفات خداست. این معرفت، معرفتی نظری نیست، بلکه معرفتی از نوع عرفانی و ذوقی است. این شناخت، شهود حقیقی حضور مطلق خدا است: این حقیقت که «به هر سو رو کنید آنجا روی [به] خداست». چنین معرفتی از طریق ذکر، که «حضور در برابر یگان ه یادآورده شده [الواحد المذکور] است»، حاصل می شود.
آنگاه که به حضور دست یافتیم می بینیم که هر چیزی در این جهان، به هر مقدار که نتواند تجلی حضرت حق باشد، منفور است، و این که خود ما، به هر مقدار نتوانیم به این مطلب پی ببریم که اشیاء تجلی او هستند، منفوریم. اما در همین حال، می بینیم که جهان چیزی جز یادآور خدا برای ما، یعنی ذکر خدا برای خود او نیست. تنها واکنش ما می تواند این باشد که از هدایت جهان پیروی کنیم؛ یعنی یادآور خدا باشیم و او را به یاد آوریم.
این حدیث می گوید: «جز یاد خدا، این جهان و ما فیها منفور است»، اما همه چیز یاد خداست، بنابراین چیزی منفور نیست. کیمیای ذکر، منفور را به خوش یمن تبدیل می کند. جایگاه ذکر، که خدا حقیقتاً در آنجا حاضر است و انسان حقیقتاً سعادت مند، قلب است. تنها معرفت و شناخت می تواند به قلب حیات بخشد و نیل به مقام انسانی را برای او ممکن سازد. به همین خاطر است که ابن عربی می گوید:
بزرگ ترین گناه چیزی است که دل را می میراند. دل تنها از طریق نشناختن خدا می میرد. این همان چیزی است که «جهل» نامیده می شود. زیرا قلب خانه ای است که خدا از این نشئه انسانی برای خود برگزیده است، ولی این غاصب آن را غصب کرده است و میان آن و صاحبش جدایی انداخته است. چنین کسی نسبت به خود ستم کارترین فرد است، زیرا خود را از خیری محروم ساخته است که قرار بود از طریق صاحب این خانه، در صورت وانهادن آن به صاحب خانه، به او برسد. این محرومیت ناشی از جهل است.
نتیجه
آنچه در جمع بندی می توان گفت این است که ذکر، با خدا بودن و شناخت خداوند از طریق آیات و نشانه های خدا در جهان و درون نفس است. خدا جهان را در سه کتاب تکوین، تشریع و نفس انسان آفریده است و در هر کتابی نشانه هایش را آشکار ساخته است. وظیفه انسان این است که نوشته ها را بخواند و درک کند و از دستورالعمل ها پیروی کند.
نکت ه دیگر این است که ذکر و یاد خدا پیوسته نیاز به مذکر دارد؛ یعنی کسی که حقیقت خدادای انسان ها را به یادشان بیاورد. چنین شخصی پیامبر است که به تعبیر قرآن «مذکر» است.
پاسخ انسان به مذکِّر الهی صرفاً اذعان به حقیقت توحید نیست، بلکه برانگیختن درک فطری از یگانگی خداوند در گفتار و کردار و اندیشه؛ یا در اعمال، حالات و معرفت است. تعبیر جامع این حالت همان «بندگی و عبودیت» است، که اوج آن را در انسان کامل، نظیر رسول اکرمصلی الله علیه و آله می توان شاهد بود.
در ادامه با تحلیل معناشناختی به بررسی واژگان مرتبط با ذکر، مشخصاً واژه «کلام» پرداختیم. این که خداوند هنگام سخن گفتن کلمات را با نَفَسش بیان می کند، بنابراین نَفَس رحمان جوهر اصلی جهان است و خدا کتاب تکوین را بر آن می نویسد. با عنایت به این که مخلوقات چیزی جز کلماتی نیستند که خدا آنها را ابراز کرده است، معرفت انسان به اشیاء چیزی جز معرفت به کلمات الهی نیست.
در نهایت این که، اسمای الاهی ره آورد صفات و خصایص الهی هستند که در خلق ظاهر شده اند. خدا بر اساس مخلوقات، یعنی همان کلماتی که بیان می کند، به خود اسم می دهد. نکته مهم این است که انسان می تواند به اسمای الاهی پی ببرد و همین استعداد است که انسان را از دیگر مخلوقات متمایز می سازد. انسان مستعد شناخت همه اسماء و به بیان دیگر مستعد شناخت جامع و فراگیر خداوند است. قلب انسان گنجایش خدا را دارد و بزرگ ترین گناه چیزی است که دل را می میراند و دل تنها از طریق نشناختن خدا می میرد.
این که فقط انسان ها می توانند به مقام بنده کامل خدا دست یابند، بدین خاطر است که آنان برخلاف دیگر مخلوقات از قانون داشتن جایگاهی کیهانی مستثنا هستند و در حالت کمال، محدود به نحوه خاصی از هستی نیستند.
و در این میان، تنها انسان کامل است که به معرفت گنج پنهان و شناخت همه اسمای الاهی نائل می شود؛ معرفتی که هدف خدا از خلقت عالم است.
نقد و بررسی
آنچه در موضوعات و مدعیات عرفانی پیوسته باید مد نظر قرار گیرد این است که راه عرفان راه شهود و چشیدن است و نه فهمیدن و درک کردن و بنابراین باید کسی که در صدد نقد و ارزیابی ادعایی از سوی یک عارف یا سالک برمی آید خود دستی در این وادی داشته باشد و بی دلیل و برهان چیزی را انکار نکند و البته چیزی را نیز اثبات نکند و نپذیرد.
اما توجه به این نکته نیز مهم است که با همین استدلال نباید کسی ادعایی، هر چند خلاف قرآن و سنت را مطرح کند و یا نباید با این استدلال هر آنچه از هر کس شنیدیم و دیدیم را به حساب عرفان و شهود نهاده، خود را عاجز از درک آن بدانیم. سنت غنی اسلام همان گونه که به سیر و سلوک و عرفان و تفسیر باطنی بها می دهد، برای اصل شریعت نیز اهمیت قائل است و برای تمییز سره از ناسره و حق از باطل معیارها و موازینی را ارائه داده است. معیارهایی که در مکتب اهل بیت علیهم السلام برای تمییز سخنان معصومین علیهم السلام از احادیث جعلی مطرح شده، نظیر ارائه سخنان آن بزگواران به قرآن کریم، نمونه ای از این امر است.
بنابراین سخنانی از این سنخ که «ابن عربی در گام نهایی صعودش به جانب خدا فهیمد که چیزی جز ذات یگانه، یعنی خود خدا را شهود نکرده است و این که آن ذات یگانه چیزی جز وجود خود او، یعنی تنها وجودی که وجود دارد، نبوده است» از خود او باشد، یا طرفداران و پیروانش، را باید در این بافت و با توجه به نکات بالا فهم کرد.
نکته دیگر این که نویسنده در آغاز نوشتار حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند مبنی بر این که: «جز یاد خدا، این جهان و ما فیها منفور است». وی جدای از این که منبعی برای این روایت و سایر روایات نقل نمی کند، در توضیح این روایت می گوید: «آنگاه که به حضور دست یافتیم، می بینیم که هر چیزی در این جهان، به هر مقدار که نتواند تجلی حضرت حق باشد، منفور است، و این که خود ما، به هر مقدار نتوانیم به این مطلب پی ببریم که اشیاء تجلی او هستند، منفوریم.» اما وی در ادامه از سخن خویش بازمی گردد و می گوید: «اما در همین حال، می بینیم که جهان چیزی جز یادآور خدا برای ما، یعنی ذکر خدا برای خود او نیست... این حدیث می گوید: «جز یاد خدا، این جهان و ما فیها منفور است»، اما همه چیز یاد خداست، بنابراین چیزی منفور نیست. کیمیای ذکر، منفور را به خوش یمن تبدیل می کند.» در اینجا باید به نویسنده گفت آیا ما حرف شما را قبول کنیم یا سخن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را.
منابع
1.ابن عربی، محی الدین، فتوحات المکی ه، بیروت، دار صادر، بی تا (4 جلد).
2.محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکم ه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1371.
3.ابن ابی جمهور، محمدبن زین الدین، عوالی اللآلی، قم، مطبع ه سید الشهداء، 1403.
4.مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362.
5.ـــــــــــــــــــ، مرآ ه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیه،
